Paul Laurendeau, linguiste, sociolinguiste, philosophe du langage

LAURENDEAU 1990E

LAURENDEAU, P. (1990e), « La gnoséologie et son influence sur la théorie linguistique chez Gustave Guillaume », Histoire, Épistémologie, Langage, tome 12, fascicule I, pp 153-168.
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Résumé: La gnoséologie implicite du linguiste français Gustave Guillaume (1883-1960) a une grande importance dans la formulation de sa théorie linguistique. Sa conception d’un Je pensant, capable de sonder son propre esprit et de pénétrer le système de l’en langue a déterminé presque toute sa méthodologie et son épistémologie linguistiques. Notre but est de démontrer l’importance de cet aspect clé de la philosophie implicite de Guillaume et aussi (surtout…) de montrer qu’une négation dialectique d’un tel cadre gnoséologique tend à se dégager de sa propre pensée.

Abstract: The underlying gnoseology of the french linguist Gustave Guillaume (1883-1960) has a great importance in the formulation of his linguistic theory. His conception of a thinking Ego, able to probe his own mind and to penetrate the system of the en langue determined almost all his linguistic methodology and epistemology. Our purpose is to demonstrate the importance of this key aspect of the underlying philosophy of Guillaume and also (above all…) to show that a dialectical negation of such a gnoseologic framework tends to emerge from his own thought.
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La recherche sur la philosophie implicite du linguiste Gustave Guillaume est amorcée (cf notamment Sasseville 1986) [1]. L’intérêt d’un tel travail ne se limite pas à une simple appréhension du penseur Guillaume, et l’historien de la linguistique voire le linguiste ont, osons-nous croire, beaucoup à y trouver, même si les enjeux applicables n’apparaissent pas de façon immédiate aux praticiens spécialisés que nous sommes, nous, linguistes. Sans les formuler explicitement à partir d’exemples concrets tirés de la théorie de Guillaume (les développements nécessités auraient dépassé le cadre d’un article), le présent exposé vise d’abord à faire sentir ces enjeux.

Tout n’est pas important ou déterminant dans la philosophie implicite d’un théoricien, il s’en faut de beaucoup. Aussi, il importe, pour éviter de faire de l’historiographie anecdotique, de circonscrire d’abord un aspect clé de la philosophie implicite du penseur. Un aspect dont la récurrence, les implications, bref la résonance globale sur toute la théorie semble se dégager de façon suffisamment sensible pour motiver une recherche plus approfondie. La question de la gnoséologie (la théorie de la connaissance) chez Guillaume a été retenue ici comme revêtant une telle importance. Précisons d’entrée de jeu que ce travail se donne lui-même un cadre gnoséologique précis pour appréhender la question de la connaissance chez le linguiste Guillaume [2].

Nous affirmons donc qu’en travaillant ainsi sur un aspect clé de la philosophie implicite de Guillaume, il est possible de jeter un éclairage utile sur son oeuvre de linguiste et de théoricien du langage. « Les réponses qu’un penseur donne aux différents problèmes auxquels il se heurte ne sont pas indépendantes les unes des autres et plus encore elles ne sont même pas indépendantes de la manière dont il envisage les questions les plus périphériques et subordonnées qu’il doit inévitablement rencontrer sur son chemin. Il existe entre les manières d’envisager les choses les plus différentes, entre les réponses que le penseur donne aux questions les plus éloignées, un lien qui fait de l’ensemble de ces réponses et manières de voir une totalité ou, au contraire, un assemblage éclectique de morceaux épars » (Goldmann 1959: 30-31). La grande unité de la pensée de Guillaume invite certainement à classer sa pensée théorique dans le première de ces deux catégories.

Dans une perspective dialectique de la recherche en histoire de la linguistique, la circonscription des contradictions dans le discours d’un théoricien n’est pas à son discrédit mais permet, au contraire, de mieux cerner comment ce qu’il a introduit d’original s’extirpe de l’ensemble des concessions (tactiques ou volontaires) qu’il fait à la pensée de son temps. De plus, c’est souvent à travers les contradictions de son discours que le théoricien fournit lui-même les éléments critiques (auto-critique implicite, ce que Goldmann nomme critique immanente) les plus pénétrants sur sa propre pensée (sur ces questions, cf l’important exposé méthodologique de Goldmann 1959: 26-44. On trouvera une tentative d’application dans Laurendeau 1986b). De cette démarche dialectique, qui guide la totalité de l’exposé, nous donnerons tout de suite un premier exemple.

On sait que la question de la théorie de la connaissance peut osciller entre une problématique du sujet connaissant (gnoséologie: on pense à la connaissance telle que Kant la concevait, par exemple. Cf Habermas 1976, première partie) et une axiologie de la démarche scientifique (méthodologie: la question de la connaissance telle que prise en compte par le positivisme primitif par exemple. Cf Habermas 1976, deuxième partie). Une très intéressante contradiction apparait chez Guillaume sur la question, inhérente à toute réflexion de méthodologie, de la finalité scientifique d’une discipline comme la linguistique:

La linguistique est de toutes les sciences la moins pragmatique. D’autre part, elle est celle aussi qui introduit le plus avant à la connaissance des moyens avec lesquels notre pensée parvient en elle-même à la saisie claire de ses propres démarches. Mais, je le répète, de connaître ces moyens, de les discerner, n’augmente en rien notre puissance de penser et de rendre notre pensée. Les moyens que la langue nous offre à cet effet ne sont pas pour cela mieux à notre disposition. L’effort qu’on a entrepris pour les voir est, au fond, une effort inutile, puisqu’il n’en résultera pour l’esprit aucune acquisition de puissance nouvelle, mais seulement la compréhension des mécanismes grâce auxquels la pensée possède la puissance de se saisir  d’elle-même et dont la langue, qu’on veuille bien le remarquer, est l’unique expression, l’unique monument. (Guillaume 1973b: 31-32)

D’entrée de jeu, la linguistique est donnée comme une pure activité de curiosité scientifique (une volonté de comprendre, cf infra) quasi contemplative. Il va sans dire que, ce faisant, on se donne un choix méthodologique riche en conséquences fort diverses. Une de ces conséquences – probablement la principale – est de libérer la démarche du linguiste de tout rapport à la réussite ou à l’échec. On verra que cette position méthodologique anti-pragmatiste se couple assez harmonieusement à une gnoséologie dont le criticisme est absent. Ce qui compte pour le moment, c’est de montrer que, fondamentalement, la méthode guillaumienne évacue comme hors d’ordre la question du rapport de la discipline à un objectif finalisé ou appliqué, c’est-à-dire la question de la réussite.

Extirpée de la méthode, cette question non résolue de la réussite rebondira dans l’objet… et l’axiologie (i.e. cette éthique de l’homme de science que le positivisme primitif avait placée dans la méthodologie scientifique), se logera ici dans la genèse historique de l’objet:

… il a été expliqué que la cohérence [linguistique – P.L.] est le résultat d’une visée qui est de réussite. Si la langue est un ouvrage construit cohérent, c’est parce qu’on a eu besoin, qu’on a intimement voulu que cet ouvrage fût en lui-même une réussite. Réussite et cohérence sont des termes qui se correspondent. Qui dit réussite dit cohérence. Qui dit cohérence dit réussite.

(Guillaume 1974: 139)

La contradiction immanente réside ici dans cette résurgence de la problématique de la réussite au niveau du déploiement de l’objet alors qu’on l’a évacué de la méthode. Le concept en sort d’ailleurs singulièrement altéré. On évince la réussite pragmatiste de la méthodologie du linguiste au profit d’une sorte d’achèvement de la langue, aux ressorts quasi esthétiques. La constante étant – comme il nous sera donné de l’approfondir – l’attitude (gratuitement) contemplative du chercheur face à un objet systématique (…achevé, réussi – à ce sujet voir aussi Guillaume 1974: 140).

Le mode dialectique de présentation nous amène à séparer l’exposé en deux parties, la première présentant les principaux aspects de la gnoséologie guillaumienne (1.0. Une gnoséologie du Je pensant) et la seconde présentant les principales contradictions apportées à ce cadre gnoséologique par Guillaume lui-même (2.0. Effet en retour de la praxis dans la gnoséologie guillaumienne).

1.0. Une gnoséologie du Je pensant

Les Principes de linguistique théorique de Guillaume débutent sur ces mots:

La science est fondée sur l’intuition que le monde des apparences parle de choses cachées, dont elles sont l’image et qui ne ressemblent pas [sic].

Une intuition: que le désordre apparent des faits linguistiques recouvre un ordre secret, caché – merveilleux – le mot n’est pas de moi: il est du grand Meillet, qui a écrit: « la langue forme un système où tout se tient et a un plan d’une merveilleuse rigueur ». Cette intuition a conduit et continue de conduire les études faites ici.

(Guillaume 1973b: 17)

On retrouve ici une position très importante qui détermine en profondeur la pensée de Guillaume: la connaissance du caractère systématique du réel par delà une apparence chaotique est attribuée à une intuition du Je pensant. Cette connaissance, issue en fait de la pratique et de la transmission d’à peu près toutes les disciplines au cours de l’histoire, n’est donc pas seulement postulée (ce qui est fondé) mais analysée sous le concept d’intuition. Se donnant le Je comme point de départ, et occultant dès lors toute praxis [3] lui étant antérieure, le penseur se doit de plonger les racines de la connaissance dans cette « aperception de génie » qu’est l’intuition.

1.1. Intuitionisme

Guillaume procède à une énergique valorisation de l’intuition introspective comme « troisième voie » entre la perception empirique et la déduction rationnelle. L’intuition est posée comme ce dans quoi toute connaissance doit plonger ses racines:

Sur l’intuition: « Nous connaissons la vérité non seulement par la raison, mais encore par le coeur ; c’est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes, et c’est en vain que le raisonnement, qui n’y a point de part, essaye de les combattre… Et c’est sur ces connaissances du coeur et de l’instinct qu’il faut que la raison s’appuie, et qu’elle y fonde tout son discours ».

Le savant moderne ne prétend pas comprendre en quoi consiste et dans quelles conditions peut agir l’intuition. Les définitions qu’il en donne restent le plus souvent négatives. Les vérités mathématiques, dit-il, ne sont ni des conséquences de faits expérimentaux, ni des résultats de constructions ou déductions logiques. Donc, elles supposent un mode d’aperception qui ne se confond ni avec l’expérience des sens ni avec le raisonnement. Ce mode d’aperception, ajoute-t-il, nous avons par instant conscience de le pratiquer (dans le travail de la découverte) et nous constatons qu’il ne ressemble aucunement à la connaissance démonstrative.

(Guillaume 1973b: 43)

Il est évidemment possible de retracer la genèse philosophique de telles positions. On sait que « Bergson veut fonder la philosophie sur une faculté supérieure à l’intelligence scientifique: l’`intuition' » (Lefebvre 1982: 46. Voir notamment Bergson 1970: 1345-1365). Les critiques apportées à Bergson et à son concept de l' »intuition du moi » sont dès lors tout à fait applicables: il s’avère « que ce moi n’est autre que le « moi » de l’intellectuel séparé de la vie pratique, effectivement enfermé en lui même. L’idéalisme porte à l’absolu une petite expérience humaine fort suspecte, la conscience purement subjective » (Lefebvre 1982: 34). Mais de plus, dans le cas de Guillaume, le problème tire toute sa gravité du fait qu’on entend ici faire oeuvre non pas de philosophe mais de linguiste. La spéculation cherche dès lors à se mettre au service de la description de faits empiriques. Pour reprendre une critique qu’Hegel adressait déjà à Schelling: « …il s’agit de savoir si cette intuition intellectuelle ne retombe pas dans la simplicité inerte et ne présente pas la réalité effective d’une façon non effectivement réelle » (Hegel 1941: tome 1, 17). Les formulations les plus fondamentales, les plus novatrices de Guillaume sont données comme des « intuitions » ou des « aperceptions ». Témoin, le fait

…que la langue est un système périphérique de saisie du pensable, lequel système intègre en lui, en les circonscrivant, des systèmes plus étroits, différemment limités, qui tous en reproduisent la forme générale. La postulation actuelle de nos études, c’est cette aperception [sic]: un système périphérique dont le dedans est fait d’itération de lui-même pour ce qui est de la forme générale.

(Guillaume 1973b: 25)

Il est clair que, procédant ainsi, on se donne une très puissante légitimation à priori des fondements non-praxiques de la démarche. A cette « intuition », source des propositions spéculatives dont le linguiste est l’émetteur, les récepteurs risquent de ne pouvoir répondre que… par la foi. Mais pourquoi Guillaume a-t’il tant besoin que de grands pans de sa pensée soient ainsi pris pour acquis ? Cela tient, croyons-nous, à sa conception de la gnoséologie et à la méthode qu’il en dégage.

1.2. L’introspection et le comprendre

Le Je pensant fixe, guidé par son intuition, connaît, grâce à une régulière alternance de balancier entre le voir, alimenté par le réel, et le comprendre, alimenté par la réflexion (cf la représentation schématique de ce phénomène dans Guillaume 1973b: 81 et Guillaume 1982: 4). Cette hypothèse gnoséologique a des conséquences méthodologiques précises:

La méthode que je préconise en linguistique, et d’une manière générale en toute matière intellective, est l’observation fine du concret rendue plus fine sans cesse par la réflexion profonde. C’est, selon moi, de l’association, en toute proportion utile, de ces deux puissances de l’esprit – l’observation et la réflexion – que peut résulter une compréhension sans cesse croissante de l’univers avec lequel nous sommes, certes, en contact obligé et permanent, mais dont nous avons cependant la faculté infiniment précieuse de nous abstraire, pour le mieux voir en nous-même et le mieux rapporter à notre raison, aux nécessités qui sont les siennes et qui, en définitive, traduisent la limitation de notre esprit.

Dans le cas de la linguistique, l’univers avec lequel nous entrons en contact est un univers intérieur: l’univers du pensable, celui que constituent en nous nos représentations. Cette intériorité ajoute beaucoup aux difficultés de l’observation: il est difficile, en effet, que nous saisissions avec exactitude ce qui se passe au fond de nous-même. La difficulté vient, pour une grande part, de ce que nous arrivons toujours en retard pour observer. Voulons-nous observer un acte de langage, nous ne pouvons le faire qu’une fois cet acte accompli, ce qui revient à dire que nous n’avons pas observé l’acte, le procès lui-même, mais seulement son résultat. C’est insuffisant.

(Guillaume 1973b: 37-38)

D’une dualité extérieur/intérieur en principe bien équilibrée dans les deux concepts gnoséologiques d’observation et de réflexion, on glisse vers un primat effectif de l’intériorisation (« faculté de nous abstraire, pour le mieux voir en nous-même« ) et l’observation passe en introspection AVANT que ce qui est spécifique à la méthodologie de la linguistique ne soit introduit. « This is the method of looking inside one’s own consciousness, so to speak, and trying to analyse what is found there » (Cornforth 1953: 27-28). Puis, le caractère unilatéral de ce connaître (représentable comme un vecteur passant de l’extérieur à l’intérieur), que le théoricien se donne, est littéralement « régurgité » dans la conception de l’acte de langage (représentable comme un vecteur passant de l’intérieur à l’extérieur), la totalité du processus gnoséologique/linguistique n’étant pas sans rappeler un tenseur binaire radical dont le point de singularisation se ramène au Je. Le linguiste – comme son informateur, auquel il se confond – est seul. Sa pratique langagière est ramenée au soliloque. Plus globalement, nous sommes encore ici sous le couvert de l’idéologie du langage-expression. La question de la praxis interactive n’est pas prévue par le cadre gnoséologique et, dès lors, l’interaction langagière n’existe tout simplement pas pour le linguiste. Si on a parlé à raison de mentalisme à propos de la méthode guillaumienne, il faut bien garder à l’esprit qu’on est ici face à la plus empiriste des procédures de découverte possible: l’introspection comme unique méthode applicable dans le cadre restreint d’une égo-gnoséologie [4].

Ce cadre gnoséologique est dans un rapport de causalité mutuelle avec l’épistémologie de la linguistique que se donne Guillaume. D’où la fonction méthodologique précise de la stratégie effective de marginalisation du « discours » (et de subordination des disciplines s’y rattachant) dans l’établissement de la dichotomie  (en) langue/(en) discours:

La difficulté, qui est grande, de s’introduire à la connaissance de la langue et de sa systémisation propre n’empêche nullement que cette connaissance soit indispensable à qui veut avoir une connaissance véritable de ce qu’est le langage. Or, dans l’état actuel des études grammaticales, il apparaît que l’étude de la langue considérée en elle-même, sur son propre plan de détermination, qui est le plan de puissance, n’a pas été entreprise. L’étude, celle des philologues, et même celle des linguistes, a eu surtout pour objet le discours. Elle n’a donc pas quitté le plan de l’effet. L’étude philologique des textes est celle de discours écrits. Et l’observation du parler courant, de ses tendances, de ses différences sociales et dialectales, est aussi une observation ne sortant pas du discours. Il est tout à fait exceptionnel qu’un linguiste, prenant la position adoptée ici, se propose, quittant délibérément les horizons très accessibles du discours, de porter et de maintenir son observation sur les horizons sous-jacents, et bien moins accessibles, où la langue se détermine corporellement et systématiquement.

Si l’étude de la langue en soi et sur son plan propre a été jusqu’ici à peu près complètement négligée, cela tient non pas seulement à la difficulté qu’éprouve l’esprit de remonter en lui par introspection jusqu’au plan de puissance, mais à certaines erreurs de doctrine…

(Guillaume 1987: 11-12)

Si, au plan épistémologique, Guillaume critique ainsi, en la mettant de côté, toute une tradition linguistique, il n’en reste pas moins que, au plan gnoséologique, la méthode introspective qu’il propose est exempte de la principale caractéristique des idéologies du Je pensant depuis Kant qu’est justement… la dimension critique. Il faut bien voir qu’un subjectivisme introspectif conséquent et systématique de type kantien se complète inévitablement d’un criticisme, c’est-à-dire d’un scepticisme n’épargnant rien. Et « la forme moderne du scepticisme veut user – pour unique présupposition – de la résolution de ne pas s’en remettre à l’autorité d’autrui, mais de tout examiner par soi-même et de suivre de façon autonome sa propre conviction. A l’origine de la critique il n’y a rien que la résolution radicale d’un doute inconditionné » (Habermas 1976: 45). Or, ici, on ne pousse pas la méthodologie introspective jusqu’à ses ultimes conséquences puisqu’on ne doute pas de l’aptitude introspective du Je linguiste. On s’en tient à une hypothèse non critique sur l’introspection « à savoir l’hypothèse d’un sujet connaissant achevé, autrement dit un concept normatif du moi » (Habermas 1976: 48). Cette sereine certitude de la subjectivité du Moi-linguiste (objectivée en « opération constructive de l’esprit ») débouche sur – et s’autolégitime par – l’affirmation (qui retentit presque comme un truisme) de la systématicité de l’objet comme parachèvement de la science:

Une science d’observation se constitue en science théorique à partir du moment où elle consent à voir dans la réalité plus et autre chose que ce qu’en montrent les apparences sensibles. Autrement dit, une science ne devient vraiment une science que par l’acceptation d’une opération intellective, dont le propre est de substituer à l’objet de réalité sensible, n’exigeant de l’esprit que la peine de la constater, un objet d’une réalité supérieure issue d’une opération constructive de l’esprit. Or cette substitution est chose virtuellement accomplie dès l’instant qu’on introduit dans la science du langage la notion de système !

(Guillaume 1971b: 10)

Évidemment, affirmer que la catégorie philosophique de critique n’opère pas dans la démarche d’un penseur ne revient nullement à dire que celui-ci n’a jamais été gagné par le doute. Bien au contraire. On pourrait fournir de nombreux exemples où une radicale autocritique transparaît en filigrane dans le discours de Guillaume, comme dans ce commentaire sur Humboldt:

Un linguiste comme Humboldt avait beaucoup généralisé à partir de faits contingents observés ; or de cette somme énorme de généralisations, il n’est rien, ou presque rien demeuré de valable. Nous avons aussi, pour notre part, fait un gros effort de généralisation, mais par une tout autre voie: des faits contingents observés, et sans trop nous y arrêter de prime abord, nous avons retenu quelques idées relatives à une successivité de faits obligés ; et ce sont ces faits qu’en premier lieu nous avons cherché à bien établir, par reconstitution – reconstitution faisant appel au raisonnement, et à l’observation de ce qui se passe en nous pendant l’acte de langage.

Notre base d’observation a donc été surtout l’acte de langage et la variation que peut subir son économie interne. On a préféré cette observatiuon analytique de l’acte de langage à une observation historique…

(Guillaume 1971b: 61)

La gnoséologie du Je pensant guillaumienne, véritable « pari de Pascal » de l’investigation linguistique, porte déjà en elle, comme nous espérons l’avoir fait sentir, ses forces et ses faiblesses, et ce que seront les forces et les faiblesses de la théorie linguistique proprement dite. Mais surtout la pensée guillaumienne porte en elle sa propre autocritique, comme nous chercherons à le montrer maintenant à propos de la question de la théorie de la connaissance.

2.0. Effet en retour de la praxis dans la gnoséologie guillaumienne

Voici donc une gnoséologie qui hypostase le Je en le rendant à la fois trop simple et trop complexe. On le rend trop simple en réduisant son action à une activité contemplative dont le pendant méthodologique est l’introspection linguistique. On le rend trop complexe en lui imputant, sous forme d’intuition, des connaissances qui ont, en fait, été acquises au fil de l’histoire de la linguistique (comme par exemple la rupture épistémologique saussurienne qu’est l’affirmation du caractère systématique de la langue). De plus, le cadre ne va pas jusqu’à ses ultimes conséquences si bien que l’absence de criticisme au niveau gnoséologique (et méthodologique) se transpose sur le plan épistémologique par un recul assez radical face aux disciplines linguistiques antérieures (sur ce point voir cependant 2.2).

Trop simple ou trop complexe, le Je parlant n’est pas rendu dans sa totalité concrète. Il y a, chez Guillaume, des aspects de la pratique langagière (et aussi de la pratique linguistique au sens que Jannot 1975, chapitre 2 donne à ce terme) qui sont partiellement occultés… et qui s’avèreront dès lors susceptibles de rebondir, même de façon incomplète.

2.1. La praxis de pensée

Pour simplifier, on posera que praxis = pratique empirique + pratique enfouie. Une théorie de la praxis propose une recherche des interrelations entre les pratiques empiriquement perçues et les pratiques non immédiatement perceptibles. Les secondes déterminent bien souvent les premières, et leur non prise en compte pourra engendrer l’occultation du primat de la pratique dans l’activité humaine. En se donnant une telle théorie de la praxis comme organon, on retrace chez Guillaume une praxis de pensée, c’est-à-dire un ensemble de pratiques incomplètement saisies par l’introspection, et circonscrites dès lors par un appareillage conceptuel incomplet.

Mais cette incomplétude révèle moins une faiblesse que la force autocritique même du penseur, justement parce qu’elle porte d’importantes contradictions immanentes. On a vu que le Je pensant, guidé par son « intuition », accède au plan linguistique dans ce qu’il a de systématique, d’achevé, de réussi etc. On aurait dès lors pu s’attendre à une conception fixiste, très purement structuraliste, de cette psycho-systématique. Le cadre gnoséologique implicite ne semblait rien autoriser de plus… et la contradiction ainsi introduite s’avère être un des principaux traits saillants du guillaumisme:

En psycho-systématique, quel que soit l’objet -c’est à dire le système auquel on s’intéresse- cet objet, partout et toujours, devra de prime abord être conçu pour ce qu’il est, en tout état de cause: un mouvement de pensée, une activité de pensée. On évitera de le concevoir à l’état statique, ce qui serait contraire à la réalité […]. L’acte de langage pris dans son entier est une activité de l’esprit représentable par une ligne cinétique schématisant un phénomène dont l’aboutissant est la phrase, unité d’effet – c’est-à-dire unité de discours – et dont le terme d’origine est l’élément formateur.

(Guillaume 1971b: 34)

Si la conscience du mouvement dans la pensée, et même de l’activité de pensée émergent  – ce qui est déjà beaucoup -, le cadre gnoséologique ne permettra pas d’avancer jusque vers les fondements praxiques de la pensée et les fondements interactifs du langage. Le Je demeure le point de départ, et la pratique interactive socio-historique qui est sa genèse restera enfouie. Même l’idée saussurienne du caractère social de la langue n’a pas été reprise de façon opératoire. L’acte de langage est un vecteur orienté unidirectionnellement… qui d’ailleurs est une boucle puisqu’il finit par retourner au Je. A la praxis énonciative dans ce qu’elle a de fondamental, de premier, sera préféré son résultat historique (pensé ici comme a priori, le rapport se trouvant inversé): le langage-organon.

Indiquons incidemment que la langue, dont nous avons la possession intime, sert au langage intérieur et au langage extérieur. C’est par le service qu’elle rend au langage intérieur qu’elle est non seulement un moyen d’expression, mais à un certain degré un moyen de penser. Car penser, c’est toujours plus ou moins se parler à soi-même.

On a souvent débattu au sujet du rapport de la pensée et du langage, et des excès de jugement ont été commis dans les deux sens, les uns soutenant que la pensée est indépendante du langage, et les autres soutenant qu’elle en est étroitement tributaire. La vérité en cette question est à nos yeux ceci: que la langue est l’outil grâce auquel nous réussissons à saisir notre pensée en nous-mêmes. Elle n’est pas la pensée, mais dans la pensée l’outil que celle-ci a construit dans la vue de se saisir elle-même. La linguistique est une science qui ne nous instruit pas au sujet de ce qu’est la pensée en soi, mais qui nous fait connaître les moyens que la pensée a inventés pour la saisie de sa propre activité, de son propre mouvement.

(Guillaume 1985: 71-72)

Dans cet effort pour sortir d’une vision métaphysique [5] de la dichotomie langage/pensée, où on renvoie les deux positions antinomiques classiques dos à dos et où une dialectisation du couple s’ébauche, le rendez-vous avec la praxis de pensée se réalise presque. On observe d’ailleurs ici certaines analogies avec la conception piagetienne du même problème (cf Borel 1978: 184 et suiv.)… sauf que ce dernier signale la « forme de l’intelligence communiquée » comme point de départ ! La question de savoir comment la pensée a « inventé » cet outil n’est pas abordée. Le cadre gnoséologique que Guillaume a hérité de l’horizon philosophique de son temps a repris ses droits ; si l’activité de langage est un dynamisme, ce dynamisme reste limité au Je pensant.

2.2. Pratique sociale et pratique historique

Donc, au plan gnoséologique, Guillaume ne détecte pas ces éléments de genèse de la pensée que sont la pratique et l’interaction sociale concrète (ou, pour le linguiste, l’interaction énonciative, dans ce qu’elle a de moteur et de déterminant dans l’engendrement du langage-organon, et du soliloque comme reflet cognitif du dialogue). Au plan méthodologique, voici que l’on observe exactement la tendance inverse: celle d’une acceptation de l’importance déterminante de certaines pratiques sociales historiquement héritées en linguistique. Ainsi, si, épistémologiquement parlant, l’héritage grammatical est condamné sans appel (non sans une déjà intéressante prise en compte de la pratique historique du bricolage théorique en grammaire):

La terminologie grammaticale – fixée par un long usage, par la tradition – est peu satisfaisante. Elle correspond à des vues qui sont pour une grande part étrangères au véritable mécanisme de la langue, ignoré de ceux qui ont établi cette terminologie, devenue celle de l’enseignement. A quoi il faut ajouter que la terminologie traditionnelle, de caractère philosophique, toute pénétrée de logique formelle, a eu cette infortune d’être retouchée inconsidérément par des esprits moins pénétrants que ceux qui originairement l’avaient conçue.

(Guillaume 1973a: 107)

méthodologiquement parlant, il est assumé. Ce qui nous donne à lire ce fragment étonnant, où le passage de la pratique à la théorie et sa principale conséquence, la soumission de la pensée à cette pratique concrète qui la modèle, sont présentés. Le gros de la conception dialectique du processus de connaissance est là, chez Guillaume, dans une remarque marginale de méthode:

Les cadres grammaticaux traditionnels sont ce qu’ils sont. Et ma conviction est qu’il convient de les changer aussi peu que possible. Ils sont entrés dans les habitudes d’esprit et ont conquis par là le mérite et les qualités incontestables, qui appartient aux choses qui ont longtemps duré. Le défaut qu’elle comporte en soi n’est plus senti ; il s’est dissipé à la longue, l’esprit s’y étant accomodé […]. Une classification grammaticale, fausse en elle-même, mais qui a pour elle une longue tradition, est une classification qui a trouvé son incidence dans toutes les têtes. Je ne crois donc pas qu’il soit opportun de la modifier. C’est à la théorie savante de s’en accommoder et d’en faire ressortir, par un examen critique, la véritable nature.

(Guillaume 1986: 145)

Guillaume l’historien de la linguistique a dépassé Guillaume le théoricien de la gnoséologie !

3.0. Conclusion

De nombreux autres développements seraient encore possibles dans cet exposé fort incomplet. Pour conclure, on se doit de mentionner qu’il ne faudrait surtout pas croire que la dialectique négative (ou argumentation auto-critique immanente) n’est, chez Guillaume, qu’inconsciente. Conséquence ultime de ses choix gnoséologiques: l’occultation de la praxis (comportements interactionnels, vie sociale, etc) ainsi que de l’objectivité naturelle (fournissant indices, symptômes, etc) comme traces de l’activité psychique l’ont finalement obligé à ne voir ces traces que dans la langue…  ce qui cale littéralement la mécanique gnoséologique. Or cette formidable aporie, c’est Guillaume lui-même qui la décrit le mieux:

Autrement dit, la situation fort délicate du chercheur est celle-ci: d’une part, il ne peut connaître le système psychique qu’à travers le système sémiologique, et d’autre part, la connaissance du système sémiologique suppose, pour être atteinte en sa vérité, celle du système psychique clairement discerné.

(Guillaume 1971a: 87)

Et pourtant – autre fait dont on se doit de rendre compte – cette « situation fort délicate » a, bon an mal an, dégagé son dépassement, comme en témoignent notamment l’activité des continuateurs et épigones, sur laquelle l’historien de la linguistique devra aussi se pencher un jour [6]. Chose certaine, si, d’ici là, le Je guillaumien finit par se donner un co-énonciateur, c’est tout le cadre gnoséologique actuel qui va se fissurer.

La théorie linguistique guillaumienne proprement dite en sortira-t-elle complètement indemne ?

NOTES

[1]  Ce texte a fait l’objet d’un atelier de travail au Fonds Gustave Guillaume de l’Université Laval au début de l’année 1988. Je remercie Messieurs Daniel C. Leflem et Joseph Patee, organisateurs de cet atelier de m’avoir invité à y participer. Ce texte n’aurait pas été réalisable dans cette forme sans l’aide de Monsieur Michel Sasseville, de la Faculté de philosophie de l’Université Laval et de Madame Renée Tremblay, archiviste au Fonds Guillaume, qui m’ont donné accès à une documentation essentielle. Je remercie finalement tous les intervenants ayant assisté à mon atelier.

[2]  Cadre gnoséologique: La présente réflexion sur la gnoséologie guillaumiene s’inscrit elle même dans le cadre gnoséologique du matérialisme dialectique. H. Lefebvre résume les principales caractéristiques de la connaissance ainsi:

« a) En premier lieu, elle est pratique. Avant de s’élever au niveau théorique, toute connaissance débute par l’expérience, par la pratique. Seule la pratique nous met en contact avec les réalités objectives. […].

b) En second lieu, la connaissance humaine est sociale. Dans la vie sociale, nous découvrons d’autres êtres semblables à nous ; ils agissent sur nous, nous agissons sur eux et avec eux. En nouant avec eux des relations de plus en plus riches et complexes, nous développons notre vie individuelle ; nous les connaissons et nous nous connaissons nous-même. […].

c) Enfin, la connaissance humaine a un caractère historique. Toute connaissance a été acquise et conquise. Il faut partir de l’ignorance, suivre un long et difficile chemin, avant d’arriver à la connaissance. Ce qui est vrai de l’individu est également vrai de l’humanité entière ; l’immense labeur de la pensée humaine consiste en un effort séculaire pour passer de l’ignorance à la connaissance. La vérité n’est pas toute faite à l’avance ; elle ne se révèle pas d’un bloc à un moment prédestiné […].

(Lefebvre 1982: 15-16)

[3]  Praxis: En aucun cas la présente utilisation du concept de praxis ne suppose une « valorisation historiciste de la pratique sociale au détriment de l’objectivité naturelle ». Il s’agit plutôt, dans le cadre restreint d’une réflexion sur une activité pratique spécifique (la connaissance), de se donner un concept général englobant la totalité des pratiques particulières (génératrices, concomitantes, adjuvantes, opposantes, consécutives etc) reliées à un fait donné. On opère ainsi la prise en compte de cette totalité, là où une vision empiriste ou phénoméniste se verrait susceptible de l’occulter. Travail mort, accumulé, pratiques non conscientisées, oubliées, action de la société, des facteurs historiques rejoignent la pratique concrète, immédiatement perceptible, sous le concept de praxis… sans préjudice, d’autre part pour les phénomènes naturels et leurs effets dans ce qu’ils peuvent avoir d’extérieur à toute pratique. Cf 2.0.

[4]  Introspection et empirisme: Associer introspection et empirisme n’est certainement pas fortuit et, à ce sujet, certaines formulations critiques de Chomsky à l’égard de l’accès de la praxis de pensée à l’introspection mettent la dialectique de ces deux réalités sous un intéressant éclairage. « La plus grande lacune de la philosophie classique de l’esprit, rationaliste ou empiriste, me semble être sa supposition incontestée que les propriétés et le contenu de l’esprit sont accessibles à l’introspection. Il est surprenant de voir combien rarement cette supposition a été contestée, en ce qui concerne l’organisation et la fonction des facultés intellectuelles, même avec la révolution freudienne […]. Ainsi on prend pour admis sans discussion ni preuve (ou on présente comme vrai par définition) qu’une langue est une « structure d’habitudes » ou un filet de connexions associatives, ou que la connaissance du langage est simplement une affaire de « savoir comment », une habileté exprimable comme un système de dispositions à répondre. En conséquence, la connaissance du langage doit se développer lentement, à travers la répétition et l’entrainement, son apparente complexité résultant de la prolifération d’éléments très simples plutôt que de principes plus profonds d’organisation mentale qui pourraient être aussi inaccessibles à l’introspection que les mécanismes de la digestion ou la coordination du mouvement. (Chomsky 1970: 44-45). Il est remarquable de constater que la critique de l’introspection – au demeurant absente chez Guillaume – est mise ici au service d’objections à des conclusions sur le langage qui… ne sont pas celles de Guillaume ! Quelquepart, autour de la problématique introspective, mentalisme et comportementalisme se touchent.

[5]  Métaphysique: Le qualificatif métaphysique est employé ici dans une acception extrêmement précise. « Par définition nous nommerons `métaphysiques‘ [Note: Cette définition implique une critique, une appréciation péjorative, à la place de l’acception favorable (laquelle implique au contraire un sentiment de « profondeur ») p.229] les doctrines qui isolent et séparent ce qui est donné comme lié. Alors du même coup, la connaissance devient un problème, et un problème insoluble. Comment rejoindre deux réalités ainsi définies en dehors l’une de l’autre et l’une sans l’autre ? Avec une telle méthode métaphysique, qui définit les êtres et les idées en dehors de leurs relations et de leurs interactions, il sera très facile de conclure que la connaissance est impossible, alors qu’elle est un fait« .

(Lefebvre 1982: 16-17)

Cf aussi Laurendeau 1986: 885-887, note 12. Pour donner un exemple concret: il est possible d’affirmer que, chez Guillaume, la question du rapport langue/discours est posée de façon métaphysique.

[6]  Sur l’importance de la pensée des épigones: On méditera cette remarque de Goldmann (1959: 38-39). « Le rôle de l’historien est […] aussi d’essayer de retrouver chez les épigones, plus soucieux de système que de vérité, les conséquences devant lesquelles avait reculé le Maître. On ferait ainsi les premiers pas sur la voie d’une critique immanente, non seulement de tel ou tel penseur concret, mais aussi de sa position philosophique menée jusqu’aux dernières conséquences, ce qui est autrement important. »

A ce sujet voir aussi l’important commentaire de Schaff 1964: 33.
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RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

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