LAURENDEAU 2000B

LAURENDEAU, P. (2000b), « Condillac contre Spinoza: une critique nominaliste des glottognoses », Histoire, Épistémologie, Langage, tome 22, fascicule 2, pp 41-80.
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RÉSUMÉ: Dans son Traité des Systèmes de 1759, Étienne Bonnot de Condillac (1714-1780) critique la métaphysique de Baruch de Spinoza (1632-1677). Condillac accuse l’auteur de l’Éthique d’asseoir son raisonnement et ses démonstrations sur des mots plutôt que sur des notions. La totalité de l’argumentation de Condillac contre le système philosophique de Spinoza repose donc sur une accusation de glottocentrisme, ce qui rend tout ce débat hautement intéressant pour la philosophie du langage contemporaine. Dans l’analyse de ce dialogue unilatéral, il est impératif d’investiguer la vision propre de Spinoza sur la relation entre mots et notions, de façon à voir si les accusations de Condillac, auxquelles il ne put évidemment jamais répondre, sont valides. Sur fond de lutte entre empirisme et rationalisme, cette confrontation se centre fondamentalement sur la question du statut gnoséologique du langage. Le nominalisme semble d’abord combattre la glottognoséologie, mais finit par s’avérer en être le défenseur le plus ardent, quand la critique condillacienne du verbalisme spinozien vire implacablement à l’auto-critique.

ABSTRACT: In his Treatise on Systems of 1759, Étienne Bonnot de Condillac (1714-1780) criticizes Baruch de Spinoza’s (1632-1677) metaphysics. Condillac accuses the author of The Ethics of grounding his reasoning and demonstrations in words rather than in notions. The totality of Condillac’s argument against Spinoza’s philosophical system is therefore based on an accusation of glottocentrism, which makes the whole debate highly relevant to contemporary language philosophy. In analyzing that one-sided dialogue, it is imperative to probe Spinoza’s own vision of the relation between words and notions, in order to see if Condillac’s accusations, to which of course he could never answer, are valid. Against the background of the struggle between empiricism and rationalism, this confrontation focuses fundamentally on the issue of the gnoseological status of the language. Nominalism seems at first to fight glottognoseology, but ends up being its most ardent defender, when Condillac’s criticism of Spinoza’s verbalism turns unavoidably to self-criticism.
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Dans son Traité des systèmes de 1759, Étienne Bonnot, abbé de Condillac (1714-1780) fait un sort à un certain nombre de ceux qui font des systêmes abstraits (Condillac 1991: 242), parmis lesquels figurent Nicolas Malebranche (1638-1715), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), Christian vonWolff (1679-1754), et Baruch de Spinoza (1632-1677). Le chapitre 10 de ce lapidaire essai, rédigé dans un style vif et souvent ironique, entreprend une réfutation méthodique de la pensée spéculative de Spinoza, telle qu’elle se présente dans l’exposition de la première partie de son principal ouvrage, l’Éthique, publié en 1677, que Condillac lit en latin et dont il traduit directement les fragments qu’il cite [1]. Si on devait résumer le fondement de la critique condillacienne de Spinoza, ce serait le passage suivant qui ferait cette synthèse:

Spinosa [sic], formé par la lecture des ouvrages de Descartes, ne connoissoit ni l’origine ni la génération des idées; on en peut juger par la manière dont il les définit.

«J’entends par idée, dit-il, le concept que forme l’esprit, comme étant une chose pensante. Je l’appelle concept, et non perception, parce que le mot de perception paroît indiquer que l’esprit pâtit, au lieu que celui de concept exprime l’action de l’esprit».

Mais comment cette idée, produite par l’action de l’esprit, peut-elle être vraie ou conforme à un objet, et à quel signe peut-on s’en assurer? C’est à quoi Spinosa n’a pas de réponse. Il se contente de supposer qu’il y a des idées vraies, et il croit, sans doute, que ce sont les siennes.

Il est aisé à l’imagination de se faire des idées, il lui est aussi facile de se persuader qu’elles sont vraies. On conclura donc, avec l’axiome de Spinosa, qu’elles sont conformes à l’objet auquel on les rapporte; et, en ne raisonnant que sur des notions imaginaires, on croira approfondir jusqu’à la nature même des choses. Voilà ce qui est arrivé à ce philosophe. Condillac 1991a: 155

Jugement sévère, où le débat sur la définition de l’idée (concept ou percept?) se dresse au coeur du combat du seul grand disciple français de John Locke (1632-1704) contre la spéculation philosophique (rationnelle ou non), contre la métaphysique pour reprendre le mot du temps. Or, ce qui pourrait n’apparaître ici que comme un simple épisode de la lutte de l’empirisme revêche contre le rationalisme abscon prend une coloration glottophilosophique particulièrement riche. En effet Condillac, et ce n’est pas anodin, cantonne son attaque à la première partie de l’Éthique, celle la plus dense en définitions et en axiomes. C’est qu’il a lui aussi une démonstration à faire, celle asseyant la prise de parti nominaliste qui est déjà la sienne [2], et dont la formulation culminera dans sa Logique de 1780: …nous ne raisonnons bien ou mal que parce que notre langue est bien ou mal faite. L’analyse ne nous apprendra donc à raisonner qu’autant qu’en nous apprenant à déterminer les idées abstraites et générales, elle nous apprendra à bien faire notre langue; et tout l’art de raisonner se réduit à l’art de bien parler (Condillac 1799d: 134). Conséquemment, la critique condillacienne des systèmes métaphysiques se propose rien de moins que de soumettre tout ce verbiage (Condillac 1991a: 167) au corollaire critique de la doctrine nominaliste. Le Condillac du Traité des systèmes formule très crûment cette facette critique de sa pensée. Sur un ton qui annonce déjà tout le néopositivisme, il ne reconnait d’abord l’idée que bien ceinturée par le langage: En effet, les raisonnemens sont composés de propositions; les propositions, de mots; et les mots sont les signes de nos idées. Les idées, voilà donc le pivot de tout l’art de raisonner; et, tant qu’on n’a pas développé ce qui les concerne, tout est de nul usage dans les règles que les logiciens imaginent pour faire des propositions, des syllogismes, et des raisonnemens (Condillac 1991: 63-64). Il nie ensuite froidement la possibilité effective de développer systématiquement ce qui concerne les idées, en affirmant que, pour bâtir un systême, il ne faut qu’un mot, dont la signification vague puisse se prêter à tout. Si on en a plus d’un, le systême en sera plus étendu et plus digne de ces philosophes, qui ne pensent pas qu’il y ait rien hors de la portée de leur esprit. De pareils fondemens sont peu solides, mais l’édifice en est plus hardi, plus extraordinaire, et par là, plus fait pour plaire à l’imagination. (Condillac 1991: 67). D’entrée de jeu, la botte portée par Condillac à Spinoza prendra donc la forme d’une accusation de glottocentrisme.

Condillac: La démonstration ne roule que sur des mots

Quel langage! (Condillac 1991a: 141, 204). Condillac lecteur de Spinoza commente: Voilà bien des mots souvent répétés, et dont je doute qu’on puisse se faire des idées claires et déterminées (Condillac 1991a: 188).  Sans mansuétude, il se plaît à citer ostensiblement les passages de Spinoza les plus rébarbatifs, pour bien faire sentir à son lecteur leur complication verbale, sensée révéler leur vide conceptuel: Une volition déterminée par une suite de causes à l’infini, et une volontée infinie qui est déterminée par Dieu, en tant qu’il a un attribut qui exprime l’essence éternelle et infinie de la pensée: voilà de grands mots; mais, quand Spinosa en a-t-il donné de justes idées? Et comment y auroit-il pu réussir s’il l’eût entrepris? (Condillac 1991a: 203). Empiriste dans la méthode autant que dans les principes, il n’hésite pas à reprocher à Spinoza de manquer de prise concrète, de ne fournir aucun point de saisie empirique, de ne pas exemplifier:

Cette façon de raisonner est si singulière, que je ne concevrois pas comment elle peut tomber dans l’esprit, si je ne savois combien on s’aveugle quand on a une fois adopté un systême. Si c’est là raisonner sur des idées claires, j’y suis fort trompé. Pour moi, je ne puis suivre Spinosa dans ses suppositions. L’idée de Dieu dans la pensée, la pensée tantôt finie, tantôt infinie, qui constitue ou ne constitue pas l’idée de Dieu, sont des choses trop abstraites, ou plutôt ce sont des mots où j’avoue que je ne comprends rien, et où j’ai peine à croire qu’on puisse comprendre quelquechose. Spinosa auroit dû apporter un exemple qui eût donné plus de prise à sa démonstration.

Condillac 1991a: 191

Mais Condillac accuse surtout Spinoza de fonder son système sur une terminologie traditionnelle amendée, une sorte de « langage ordinaire » de savants, grimé en batterie de définitions axiomatiques: Voilà les définitions de la première partie de l’Ethique de Spinosa. Bien loin d’être aussi exactes que la géométrie le demande, on voit que ce n’est qu’un jargon accrédité chez les scholastiques (Condillac 1991a: 150). « Condillac fait la chasse aux ambiguïtés, aux expressions scolastiques, à ces mots bizarres d’essence, de causa sui, d’ens in se et per se, aux distinctions de termes mal établies » (Vernière 1954: 470). Et, en même temps, pour Condillac, la ci-devant démonstration géométrique spinozienne n’est rien d’autre qu’une rumination semi-néologique, à la fois glottocentriste et idiosyncrasique. Une mobilisation truquée de la portion du langage-organon que Spinoza emprunte aux géomètres:

Les signes des géomètres ont non seulement différentes significations, par rapport à l’entendement, mais encore par rapport aux choses: c’est pourquoi tout ce qu’ils démontrent de leurs signes, se trouve démontré des objets mêmes, supposé qu’ils existent. Rien ne seroit plus frivole que leurs démonstrations, si leurs termes n’avoient différens sens que par rapport à l’entendement. Que Spinosa invente pour une même chose autant de noms qu’il lui plaira, il ne prouvera rien; ou il montrera seulement quelle seroit la nature des êtres, si elle étoit telle qu’il l’imagine: ce qui doit peu intéresser son lecteur.

Rien ne fait mieux connoître la foiblesse de l’esprit, que les efforts qu’il fait pour franchir les bornes qui lui sont prescrites. Quoiqu’on ait aucune idée de ce qu’on nomme substance, on a imaginé le mot essence pour signifier ce qui constitue la substance, et afin qu’on ne soupçonne pas ce terme d’être lui même vide de sens, on a encore imaginé celui d’attribut pour signifier ce qui constitue l’essence. Enfin, lorsqu’on peut se passer de ces distinction, on convient que la substance, l’essence et l’attribut ne sont qu’une même chose. C’est ainsi qu’un labyrinthe de mots sert à cacher l’ignorance profonde des métaphysiciens.

Condillac 1991a: 146-147

Dans la vision que s’en fait Condillac, si Spinoza ne précise pas ce dont il parle, c’est que, plus généralement, le penseur, malgré les efforts qu’il fait pour franchir les bornes qui lui sont prescrites,  ne sait tout simplement pas ce que peut bien être une notion abstraite. Et si Spinoza est moniste, c’est simplement qu’il concatène ces synonymes vagues et abstrus, substance, essence, attributs, de la métaphysique! De plus, Spinoza n’est pas particulièrement formaliste, c’est en fait qu’il galvaude la polysémie, et abuse de l’antonymie! Enfin, Spinoza n’est pas spécialement aprioriste, c’est plutôt qu’il tend à imposer ses idiosyncrasies lexicales à l’avance, sur un ton unilatéralement définitoire! Par contre Spinoza est imprécis, métaphorique, inexact, incompréhensible, trop heureux d’être verbeux… et fort outrecuidant dans ce bonheur. Sur l’infini: Spinosa est bien heureux de manier avec tant de facilité les idées de l’infini. J’avoue que j’ai de la peine à le suivre, et que quand il parle d’un attribut qui exprime une essence éternelle et infinie, je ne trouve dans le mot exprime, qu’un terme figuré qui ne présente rien d’exact (Condillac 1991a: 149). De fait, cette lancinante question de l’imprécision « ordinaire » des termes revêt une importance particulière dans l’analyse condillacienne de la portion du langage renvoyant au non-empirique, c’est-à-dire, pour lui, au non déterminé. Il écrit, dans sa Logique:

Cependant il restera toujours des idées qu’on ne déterminera point, ou qu’au moins on ne pourra pas déterminer au gré de tout le monde. C’est que les hommes n’ayant pu s’accorder à les composer chacun de la même manière, elles sont nécessairement indéterminées. Telle est, par exemple, celle que nous désignons par le mot esprit. Mais, quoique l’analyse ne puisse pas déterminer ce que nous entendons par un mot que nous n’entendons pas tous de la même manière, elle déterminera cependant tout ce qu’il est possible d’entendre par ce mot, sans empêcher néanmoins que chacun n’entende ce qu’il veut, comme cela arrive: c’est-à-dire, qu’il lui sera plus facile de corriger la langue que de nous corriger nous-même.

Condillac 1799e: 147-148

L’inaptitude à entretnir ce type d’autocorrection dans le maniement des termes abstraits sera reprochée à Spinoza, avec régularité et constance. Ainsi Condillac (1991a: 142-145) s’en prend d’entrée de jeu à la définition spinozienne de la substance, en la rapprochant de celle des autres faiseurs de systèmes. Abstraction et vague conceptuel sont alors ici pour lui une même chose, que seule la phraséologie tend à compenser. Le problème de la substance pour Condillac en est un de fluctuation verbaliste. La solution à son sujet est, encore une fois, agnostique (de cet agnosticisme qui annonce déjà celui du pragmatisme et de la pragmatique: Laurendeau 1997a: 120-124). C’est quelquechose comme: entendons-nous sur les termes et convenons modestement de notre ignorance de ce qu’est la substance, comme le fit le seul grand faiseur de systèmes que Condillac semble épargner: Descartes. Vague, ambivalente, l’idée centrale de substance sera le cloaque souterrain qui, dans l’argumentation de Condillac, engloutira tout l’échafaudage spinoziste. Une fois la définition métaphysique de la substance frappée d’imprécision, il n’est que de suivre le déploiement du système, en l’assimilant à son enlisement. À propos de la première proposition de la première partie de l’Éthique (La substance est de nature antérieure à ses affections), et de sa démonstration (Cela paroît par les définitions III à V), Condillac écrit:

C’est-à-dire, que ce qu’il appelle substance, soit qu’il y ait dans la nature quelque chose de semblable, ou non, est, selon la façon dont il le conçoit, antérieur de nature à ce qu’il appelle affections. Car il faut remarquer que cette proposition et sa démonstration ne peuvent être appliquées qu’aux mots substance et affections, puisque Spinosa n’a pas encore prouvé qu’il y ait nulle part des êtres auxquels les définitions de la substance et des modes puissent appartenir.

Quand on s’est fait l’idée du sujet de la substance de la manière que j’ai indiquée, on réalise cette idée, toute vague qu’elle est, et aussitôt on conçoit ce sujet comme existant avant les modes qui viennent successivement s’y réunir. On remarque ensuite ce rapport, et on dit: le sujet est antérieur à ses modes, il faut qu’une chose soit avant d’être telle, etc. Cela signifie qu’après les abstractions violentes qu’on a réalisées, on conçoit que le sujet est avant les modes, qu’une chose est avant d’être telle. Propositions bien frivoles, et qui ne méritent d’être si fort répétées par les philosophes, que parce qu’il ne leur faut souvent que des mots. En effet, qu’importe de savoir le rapport qu’il y a entre des abstractions réalisées? Qu’on abandonne cette méthode ridicule, et on verra bientôt qu’une chose ne peut être, qu’elle ne soit telle; et qu’une chose ne peut exister, qu’elle n’ait des affections, etc.

Condillac 1991a: 157-158

On reconnait ici la remise en question classique de la dichotomisation métaphysique de l’être. On est cependant en droit de se demander ce que peut être exactement une abstraction réalisée. Quoi qu’il en soit, réaliser une abstraction est, pour Condillac, l’erreur de méthode par excellence. Et il semble bien que l’exercice verbal du raisonnement spéculatif y mène, comme inexorablement. En fait, chez Condillac, l’agnosticisme ne débouche pas sur son rejet de la spéculation. C’est plutôt son rejet de la spéculation qui déclenche l’agnosticisme. Appréhendant le piège des mots, la pensée se freine elle-même, au coeur du développement abstrait, par crainte de se surprendre à façonner un nouveau fétiche, à réaliser une abstraction.

Enfin, je remarque qu’il est inutile de rechercher s’il peut y avoir plusieurs substances de même nature, tant que Spinosa n’a pas fait voir qu’il existe quelquechose à quoi il peut appliquer le nom de substance au sens qu’il lui donne.

Il suffit de ne point faire attention à ce que les substances ont de particulier, et de ne considérer que ce qui paroît leur être commun, pour se faire de la substance une idée abstraite: il suffit ensuite de réaliser cette abstraction, pour conclure qu’il n’y a qu’une substance. On n’a donc que faire de toutes les prétendues démonstrations de Spinosa; on peut, à moins de frais, faire un système comme le sien: car, plus on le lira, plus on se convaincra que ses raisonnemens n’aboutissent qu’à réaliser une abstraction.

Condillac 1991a: 163

C’est la totalité du rejet de l’existence du non-empirique qui est mobilisée par Condillac sur ce point. Et il faut veiller, car la spéculation fascine, hypnotise. Les moments les plus piquants sont ceux -assez fréquents- ou Condillac relâche ses résistances anti-spéculatives, et se surprend à se laisser absorber dans le raisonnement spinozien. Dans la seconde proposition de la première partie de l’Éthique, Spinoza avance que deux substances aux attributs différents n’ont rien de commun entre elle. Sous le charme hypothético-déductif, Condillac se prend à discuter la corrélation entre cette proposition et la définition initale de la substance (Définition III). Il va même jusqu’à suggérer de corriger cette dernière… avant de se réveiller en sursaut et de reprendre âprement son refrain nominaliste:

Pour l’exactitude de la conséquence que tire Spinosa, il auroit fallu définir la substance, ce dont l’idée ne renferme rien de ce qui appartient à la notion d’une autre chose. Il paroît même que c’est-là le sens que ce philosophe donne à sa définition. Par ce moyen, il lui est aisé de prouver qu’il n’y a qu’une substance; car s’il y en avoit plusieurs, ce ne seroit qu’autant qu’on les rapporteroit à un même genre. Elles auroient donc quelque chose de commun.

Il faut répéter ici la remarque que nous avons faite sur la proposition précédente. Rien ne prouve encore qu’il y ait hors de nous quelque chose de conforme à la définition de la substance; par conséquent cette définition ne peut servir à démontrer ce qui est commun à deux substances, et la démonstration ne roule que sur des mots.

Condillac 1991a: 159

Rouler sur des mots pour la démonstration, cela consitera à mettre en branle les amphigouris sémantiques d’un « langage creux » (Vernière 1954: 470). Condillac voit méthodiquement à mettre en relief toutes les caractéristiques du discours spinozien tendant à faire s’exclamer: « Tout cela n’est qu’une étrange logomachie » (Vernière 1954: 470). Par exemple, il se plait à signaler des tautologies verbales. À propos du scolie de la vingt-neuvième proposition de  la première partie de l’Éthique, il dit, avec une ironie mordante (que Vernière 1954: 473 interprètera à tort comme de l’admiration):

Spinosa dit ici qu’il entend par la nature naturante ce qui est en soi et qui est conçu par soi-même, ou tout attribut qui exprime une essence éternelle et infinie, c’est-à-dire (Corollaire I de la Proposition XIV, et Corollaire II de la Proposition XVII) Dieu, en tant qu’on le regarde comme une cause libre. Mais il entend par nature naturée, tout ce qui suit de la nécessité de la nature de Dieu, ou de chacun de ses attributs, c’est-à-dire, tous les modes des attributs de Dieu, en tant qu’on les regarde comme des choses qui sont en Dieu, et qui ne peuvent exister ni être conçues sans lui.

Les expressions nature naturée et nature naturante sont si heureuses et si énergiques, qu’il eût été dommage que Spinosa ne les eût pas enployées.

Condillac 1991a: 200-201

Il attire l’attention sur tout ce qui semble manifester chez Spinoza une nonchalance ou une ignorance face à la polysémie des termes. Il est très important pour Condillac de contester le caractère nécessaire de la démonstration spinozienne, en voyant à faire sentir que les termes utilisés par Spinoza sont fréquemment affublés d’une dualité sémantique hautement susceptible d’infléchir le raisonnement dans deux directions distinctes. Ces deux branches possibles de raisonnement s’avèrent être à la fois de validités inégales, et aléatoirement envisageables, vu que la polysémie non dominée du terme déclencheur est sensée se résoudre en ambiguïté dans l’exposé. À propos de l’axiome II de la première partie de l’Éthique (Ce qui ne peut être conçu par un autre doit être conçu par soi-même):

Ou Spinosa prend le mot de concevoir, par rapport à nous, auquel cas il a tort de ne pas remarquer qu’il y a des choses que nous ne concevons pas, c’est-à-dire, dont nous ne saurions nous former l’idée: ou il prend ce mot par rapport à une intelligence qui embrasse tout, et qui voit toutes choses telles qu’elles sont, auquel cas ce second axiome est vrai, mais ce n’est pas à Spinosa à en faire l’application.

Il y a deux langages qu’on devroit soigneusement distinguer; l’un s’applique aux choses, et ce seroit celui de l’intelligence suprême; l’autre ne s’applique qu’à la manière dont nous les concevons, et c’est le seul dont nous devrions nous servir. Mais Spinosa les confond toujours. C’est une observation qu’il faudroit souvent répéter: ce sera assez de l’avoir faite à l’occasion de cet axiome.

Condillac 1991a: 152

Il aurait fallu accuser Spinoza de confondre le subjectif et l’objectif, de projeter des catégories subjectives sur le monde objectif. Mais comme il faut affecter de ne pas conceptualiser, on préfère sacrifier la clarté critique de l’intervention en décrétant que Spinoza confond deux langages. C’est qu’il ne faut pas que la critique anti-philosophique tourne au débat philosophique, même si l’intelligence suprême, elle, ne se donne pas ici comme n’étant qu’un mot! Mais poursuivons… À cette question du dualisme polysémique des termes, seront fréquement couplés les problèmes de synonymie déjà signalés. Le ballet de la dualité aléatoire des termes est alors repris, mais c’est tout un petit champ synonymique qui est entraîné dans la danse. On parle de la neuvième proposition de la première partie de  l’Éthique (Plus une chose a de réalité ou d’être, plus elle a d’attributs), et de sa démonstration (Cela est démontré par la quatrième définition):

Quand on avance une proposition, il faudroit, avant d’en chercher la preuve, lui donner un sens clair et déterminé: prouver une proposition qui n’a point de sens, ou ne rien prouver, c’est la même chose. Or nous n’avons aucune idée de ce qui est signifié par les mots réalité, être, attribut; je parle des attributs qui constituent l’essence, parce que c’est d’eux qu’il s’agit (Voyez la définition IV). Attribut signifie-t-il quelque chose de différent de la réalité? En ce cas, que sera-t-il donc, et pourquoi y auroit-il d’autant plus d’attributs qu’il y auroit plus de réalité? Si au contraire l’attribut, ou ce qui constitue l’essence, est la même chose que la réalité, cette proposition est tout-à-fait frivole; c’est dire que plus une chose a de réalité, plus elle a de réalité. Une pareille proposition méritoit bien d’être prouvée par une définition de mot.

Condillac 1991a: 171

Admettre que Spinoza affirme simplement que la densité de l’être est déterminée par la multiplicité de ses attributs l’aurait sans doute situé trop près de l’empirisme anti-substantialiste pour qu’il demeure sainement réfutable. Jouer la carte synonymiste était moins précis, mais plus sûr. Cette ambivalence de champs lexicaux sera également mise à profit sur des couples antonymiques. Il s’agit toujours de déstabiliser la configuration de la terminologie spinozienne en activant une dualité de significations ordinaires. On commente ici le troisième axiome de la première partie de l’Éthique (Soit donnée une cause déterminée, l’effet suit nécessairement; et au contraire, si elle n’est pas donnée, il est impossible que l’effet suive):

Cause et effet sont des termes relatifs, et la vérité de cet axiome dépend de la manière dont on les rapporte. Si, par le mot de cause, on entend un principe qui actuellement agit et produit, il se rapportera conséquemment à un effet actuellement existant. Alors il sera vrai qu’une cause déterminée étant donnée, l’effet suivra nécessairement. Mais si, par ce mot, on entend seulement un principe qui a la puissance d’agir et de produire, il ne se rapportera qu’à un effet possible; et, quoique la cause soit donnée, l’effet ne suivra pas nécessairement.

Condillac 1991a: 152

Ratant de peu le rendez-vous avec la critique de la déviation formaliste symétrisante chez Spinoza, Condillac explore des séries mutuellement constituées de définitions antonymiques. À propos de la démonstration de la vingt-sixième proposition de la première partie de l’Éthique, où le jeu logique opère sur Dieu comme cause de lui-même, opposé à Dieu comme cause des autres choses:

Toujours même confusion. Si, dans Spinosa, les mots de cause et d’action ne signifient rien, ceux de déterminer à agir n’ont pas plus de sens. Il semble que Spinosa n’ait appellé Dieu cause de lui-même, qu’afin de pouvoir dire qu’il est cause des autres choses. Il lui paroissoit absurde qu’une infinité de choses existassent, et qu’il n’y eût ni cause ni effet. Pour tenir un langage en apparence plus sensé, il a été obligé de dire que Dieu est cause de lui même: mais, puisque Dieu, à proprement parler, n’est pas cause de lui-même, ce seroit une suite des principes de Spinosa qu’il ne le soit pas des choses particulières.

Spinosa auroit pu dire que Dieu est l’effet de lui-même: car s’il est cause des autres choses dans le même sens qu’il est cause de lui-même, il est l’effet de lui-même dans le même sens que les autres choses en sont l’effet: cela est réciproque. Or que penser d’un langage qui mène à dire qu’une substance s’est produite elle-même? Peut-on faire un plus grand abus des termes?

Condillac 1991a: 195-196

Il aurait fallu dire abus des constructions formelles à partir de symétries logiques, on préférera parler d’abus des termes. C’est moins précis, mais ça permettra de déboucher sur un autre grand « travers » du jargon spinoziste. Il est en effet patent pour Condillac que si on ne s’y retouve pas dans le choix du sens des termes polysémiques, dans la limitation des synonymies, dans la configuration des antonymies lexicales et phrastiques, c’est à cause du fait que l’on a ici affaire à un philosophe abusant des termes, c’est-à-dire cultivant l’intensive propension à nous imposer ses idiosyncrasies sous couvert de définitions préliminaires. La célèbre sixième définition de la première partie, celle donnée par Spinoza à la notion Dieu (un être absolument infini, c’est-à-dire une substance consistant en une infinité d’attributs, dont chacune exprime une essence éternelle et infinie) tombera directement sous le coup de cette accusation de déviationnisme idiosyncrasique: Voilà une définition (la sixième) qui est bien féconde. J’ai eu raison de remarquer la précaution avec laquelle Spinosa l’a faite. Il suppose visiblement, dans cette démonstration [celle de la seizième proposition – P.L.], que la définition et l’essence ne sont qu’une même chose. Cependant la sixième définition ne prouve pas, quoiqu’il en dise, que la nature divine ait une infinité d’attributs, dont chacun en son genre exprime une essence infinie; elle nous apprend seulement ce qu’il entend par le mot de Dieu (Condillac 1991a: 184). On notera que le mot Dieu garde tout naturellement et comme par postulat, pour Condillac, son sens ordinaire (voir notamment Condillac 1991a: 152 cité plus haut, et 198, 200, la dénonciation de l’athéisme implicite au raisonnement spinozien sur Dieu. Condillac est bien « spiritualiste et chrétien malgré ses audaces de psychologue », selon le mot de Vernière 1954: 466). Mais enfin le fond du débat est que Spinoza invente des définitions. Il y aurait donc des idiotismes spinoziens. Des spinozismes! Si bien que l’auteur de l’Éthique ne travaille pas uniquement à réaliser des abstractions, mais cherche aussi à instiller une néologie. À propos de la quatrième proposition de la première partie de l’Éthique (Si deux choses, ou d’avantage, sont distinctes, ou elles le sont par la diversité des attributs de substance, ou par la diversité des affections des substances):

DÉMONSTRATION: «Tout ce qui est, est en soi, ou dans un autre (Axiome I), c’est-à-dire (Définition III et V) que hors de l’entendement il n’y a que des substances et leurs affections. Il n’y a donc, hors de l’entendement, que les substances, ou, ce qui revient au même (Axiome IV) que leurs attributs et leurs affections, par où plusieurs choses puissent être distinguées».

Enfin, Spinosa commence à supposer que ses définitions de mots sont devenues des définitions de choses. Il n’y a, dit-il, hors de l’entendement, par la III et la V définition [sic], que des substances et leurs affections. Cela est vrai, si ses définitions expliquent les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes: mais, si elles ne renferment que certaines idées qu’il lui a plu d’attacher à certains sons, par quelle règle s’imagine-t-il pouvoir par elles juger de la nature même des êtres? Il lui est libre de faire toutes les abstractions qu’il veut; la difficulté, c’est de passer de-là à la nature des choses. Pour peu qu’on l’observe dans ce passage, on remarquera facilement le foible de son systême.

Condillac 1991a: 161

Sur ce problème lancinant de la définition des notions, il faut quand même signaler ici le principal artéfact d’observation de l’analyse condillacienne de la pensée et du discours de Spinoza. De la totalité des ouvrages de ce philosophe, Condillac sélectionne celui qui est le plus nettement tributaire d’une problématique définitoire: l’Éthique. C’est une problématique ontologique pour Spinoza dans son rationalisme, mais langagière pour Condillac dans son empirisme. L’auteur du Traité des systèmes aurait eu beaucoup plus de mal à donner prise à son ample offensive de critique nominaliste, s’il avait choisi pour cible le Traité de la réforme de l’entendement, les Pensée métaphysiques ou les Principes de la philosophie de Descartes (ce dernier était le moins susceptible d’être retenu, car il aurait fallut écorcher maître René au passage!). Ensuite, au sein de l’Éthique même, Condillac sélectionne la première partie, celle qui est et demeure le moment introductoire de tout l’exposé. C’est la portion de cet ouvrage, donc, la plus dense en définitions et axiomes, la plus pauvre en lemmes, corollaires, et scolies qui sera retenue et exhaustivement commentée. Le tapage verbal est donc inévitablement à son maximum dans ce secteur de l’oeuvre spinozienne. Des axiomes, des définitions, des démonstrations sur axiomes, des démonstrations sur définitions comme s’il en pleuvait. Le lecteur de l’Éthique prend d’ailleurs vite le rythme de la puissante procédure définitoire spinozienne. Ainsi, devant les trois corollaires suivants de la seizième proposition: 1° Dieu est cause efficiente de tout ce que peut apercevoir un entendement infini; 2° Dieu est cause par lui-même et non par accident; 3° il est absolument la première cause, Condillac se surprend à réclamer du définitoire: Spinosa n’a point défini ces mots, cause efficiente, cause par soi-même, cause par accident, cause première. Il auroit cependant été d’autant plus obligé de la faire, qu’il paroît par la suite leur donner un sens bien différent de celui qu’ils ont communément (Condillac 1991a: 184). Tout à coup, on perd son latin. On ne comprend plus le langage ordinaire. Il faudrait soudain, comme par effet de routine, que Spinoza définisse absolument tout à l’avance: Quoi que Spinosa veuille dire par les mots de cause immanente et de cause passagère qu’il n’a pas définis, on connoît le peu de solidité des propositions sur lesquelles il s’appuie (Condillac 1991a: 187). Et comme, en effet, Spinoza ne le fait pas (ce qui est crucial, car il mobilise ici le mouvement de diaphore, tel que décrit dans Laurendeau 1997b: 33-45), plutôt que de conclure au caractère fondamentalement dissimulatoire de l’activité définitoire, axiomatisante, et démonstrative explicite, Condillac se prend plutôt au piège de la procédure crypto-assertorique spinozienne. Il confond la logique de l’auteur de l’Éthique avec sa scolastique, et crie alors à l’indigence langagière, après avoir dénoncé la prolifération définitoire. Mais surtout dans ces moments nodaux, où Spinoza substitue subrepticement l’assertif au démonstratif, Condillac, subjugué par le fétiche qu’il cherche à abattre, se contente d’identifier abruptement le non-démontré au non-factuel. À propos du scolie de la dixième proposition de la première partie de l’Éthique:

Les mots nature, substance, attribut, être, réalité, exprime, éternité, infinité, peuvent-ils, après le peu de soin qu’a pris Spinosa pour en déterminer le sens, rendre un discours aussi clair qu’il le dit?

«Que si quelqu’un demande à quel signe on pourra connoître la différence des substances, il n’a qu’à lire les propositions suivantes. On y démontre que dans la nature il n’y a qu’une seule et unique substance, qui est absolument infinie. C’est pourquoi on chercheroit ce signe vainement».

Souvenons-nous bien de ces mots, dans la nature, et nous verrons si l’on tiendra ce qu’ils promettent.

Condillac 1991a: 173

Spinoza définit à la fois trop et trop peu! Et quand ce qu’il avance se trouve dans la nature plutôt que dans la phraséologie démonstrative, Condillac se contente de ricaner, en oubliant des principes qu’il partage pourtant: Alors les hommes ne peuvent mutuellement se faire connoître leurs pensées que par le moyen des idées qui sont communes à tous. C’est par-là que chacun doit commencer, et c’est là, par conséquent, que le savant doit aller prendre l’ignorant pour l’élever insensiblement jusqu’à lui (Condillac 1984b: 371), De ne pas avoir été trivial, Spinoza est condamnable comme spéculatif. De retourner à la nature pour mieux se faire comprendre, il est condamnable pour ne plus spéculer avec constance. Tant et si bien que finalement le bilan de Condillac est sans équivoque. Spinoza est totalement inapte à mettre en place une doctrine de l’être: Spinosa a bonne grace de reprocher aux autres qu’ils jugent confusément les choses, et qu’ils ne les connoissent pas par leurs premières causes. Faut-il qu’il s’aveugle au point de s’imaginer que quelques définitions de mots, et quelques mauvais axiomes doivent lui découvrir les vrais ressorts de la nature? Remarquez que connoître les choses par leurs premières causes, à la manière de Spinosa, c’est les expliquer par des notions abstraites. Les absurdités où tombe ce philosophe, sont une nouvelle preuve des abus de cette méthode (Condillac 1991a: 167). Sa doctrine de la connaissance, sous couvert « géométrique », est une confuse et inopérante élucubration: Pour moi, j’ai cru que mon unique objet étoit de démontrer que Spinosa n’a nulle idée des choses qu’il avance; que ses définitions sont vagues, ses axiomes peu exacts, et que ses propositions ne sont que l’ouvrage de son imagination, ne renferment rien qui puisse conduire à la connoissance des choses (Condillac 1991a: 209). La première partie de l’Éthique n’est donc rien d’autre qu’un fatras verbaliste: Tels sont les matériaux avec lesquels Spinosa va disposer toutes les prétendues démonstrations de sa première partie: huit définitions de mots, et sept axiomes peu exacts et fort équivoques. Il est assez curieux de voir comment il passera de là à quelque connoissance réelle sur la nature des choses. J’ai peine à croire que ses démonstrations renferment rien de plus que des mots (Condillac 1991a: 156). Et le commentateur Vernière (1954: 471) de renchérir au premier degré, dans sa brève et fort partiale description de la critique de Spinoza par Condillac: « Spinoza joue avec les mots dans une espèce de parade intellectuelle; mais se prenant au jeu, ce rêveur croit avoir atteint la vraie nature des choses alors qu’il vogue sur des nuages. »

Spinoza: Nous commencerons par la signification des mots

Spinoza, penseur verbaliste? Envisageons cette hypothèse, et demandons-nous: qu’en est-il réellement, chez Spinoza, du traitement des glottognoses, ces objets langagiers fonctionnant comme capteurs gnoséologiques, et pouvant servir d’instruments d’investigation ontologique (Laurendeau 1997c: quatorzième page)? Déploie-t-il l’attitude glottognoséologique, celle qui pousse le penseur à s’exclamer, dans une formule condillacienne, très juste pour la décrire: Or nous saurons nous servir des mots, lorsqu’au lieu d’y chercher des essences que nous n’avons pas pu y mettre, nous n’y chercherons que ce que nous y avons mis, les rapports des choses à nous, et ceux qu’elles ont entre elles (Condillac 1799d: 136). Spinoza est-il le glottophilosophe, ratiocinant à partir du parler ordinaire, que nous dépeint Condillac, quand il dit, par exemple, à propos du second scolie de la huitième proposition de la première partie de l’Éthique: Falloit-il tant de discours pour conclure d’une définition arbitraire l’existence d’une chimère? Tout ce raisonnement porte à faux, parce qu’il suppose, dans la première remarque, que nous connoissons assez bien la nature des choses pour la renfermer et l’exprimer dans leurs définitions: supposition qui ne peut se soutenir que par des philosophes qui s’entêtent pour des mots (Condillac 1991a: 170-171)? Il est patent que Condillac voit finalement Spinoza comme un métaphysicien (un de plus!), ayant failli dans la mise en place de sa description de l’être, pour cause de verbalisme: Remarquez toujours que les démonstrations de Spinosa prouvent certains rapports entre des mots, auxquels il a attaché des idées abstraites: mais on n’en peut rien conclure pour les choses telles qu’elles sont dans la nature (Condillac 1991a: 183). Mais avant de prétendre que l’auteur de l’Éthique est un glottognoséologue ayant raté son coup, il y a lieu de se demander, plus fondamentalement, s’il est un glottognoséologue, tout court. Spinoza puise-t-il dans le langage les ressorts de son investigation ontologique? En un mot, croit-il aux glottognoses? Les mobilise-t-il? Les instrumentalise-t-il dans sa recherche? Nous dirons qu’il lui arrivera de le faire. Mais il ne le fait que lorsque les contraintes particulières de son objet d’investigation l’y poussent (pour un exemple de recherche glottognoséologique dans le champs de la dialectologie sociale, due au type particulier de contraintes « spinoziennes » exemplifiées ici: Laurendeau 1994). Ainsi, dans la solide activité de décryptage des textes bibliques qui fonde la démonstration du Traité des autorités théologiques et politiques de 1670, il assume sereinement l’implacable nécessité pour le philologue, vu l’inévitable corruption des autres sources, d’assoir une partie de son herméneutique sur l’apport de connaissances issu des langues.

Il y a bien une tradition des Juifs que, dans notre méthode, nous sommes obligés de supposer pure de toute corruption, c’est la signification des mots de la langue hébraïque, puisque nous la tenons d’eux; mais, tandis que la première [la tradition proclamant la certitude de la révélation, chez les pharisiens et les catholiques -P.L.] nous paraît douteuse, cette deuxième tradition ne l’est pas. Personne en effet n’a jamais pu avoir profit à changer le sens d’un mot, tandis qu’il y a souvent profit à changer le sens d’un texte. La première opération est certes très difficile; celui qui voudrait en effet changer la signification d’un mot d’une langue devrait en même temps expliquer tous les auteurs qui ont écrit dans cette langue et qui ont employé ce mot dans le sens reçu, et cela suivant le naturel et la pensée de chacun d’eux, ou il devrait les falsifier avec la plus grande prudence. De plus, la langue est conservée à la fois par le peuple et par les érudits, tandis que le sens des textes et des livres est conservé seulement par les érudits; nous pouvons donc facilement concevoir que les savants aient pu changer ou corrompre la signification du texte de quelque livre très rare qu’ils ont en leur possession, mais non celle des mots. D’ailleurs si un homme voulait changer la signification d’un mot qu’il a l’habitude d’employer, il ne pourrait pas sans difficulté observer par la suite en parlant et en écrivant la nouvelle signification. Par toutes ces raisons nous nous persuaderons aisément qu’il n’a pu venir à l’esprit de personne de corrompre une langue; tandis qu’on a pu souvent corrompre la pensée d’un écrivain en changeant le texte ou en l’interprétant mal.

Spinoza 1954d: 134

Il est clair qu’on a ici affaire à un penseur réticent et prudent face à l’apport gnoséologique des langues, mais quand-même très au fait de l’effet langage sur un héritage intellectuel. Cette attitude de philologue aguerri, bien attestée dans toute l’oeuvre spinozienne, n’a pas grand chose à voir avec la frivolité que Condillac se plaît à débusquer chez l’auteur de l’Éthique. Incontestablement donc, il va arriver à Spinoza de soulever le problème du sens ordinaire des termes qu’il emploie. Il le fait même avec une finesse prouvant que, s’il ne partage pas la fascination condillacienne pour la problématique langagière, il a quand même des vues très articulées sur l’impact du langage sur le développement du raisonnement. Il lui arrive donc bien parfois de commencer par la signification des mots, surtout, on comprendra bientôt pourquoi, dans ses observations périphériques, liminaires, ou corollaires. De fait, quand Spinoza pose le problème qu’il traite dans une perspective directement glottognoséologique, c’est principalement pour se démarquer du sens ordinaire des mots, de ce qu’il a d’abord signifié pour le vulgaire. Sa réflexion sur l’opposition des termes vrai/faux, dans les Pensées métaphysiques de 1663, est, en ce sens, exemplaire:

CE QU’EST LE VRAI, CE QU’EST LE FAUX TANT POUR LE VULGAIRE QUE POUR LES PHILOSOPHES. – Pour comprendre ces deux choses, le Vrai et le Faux, nous commencerons par la signification des mots, ce qui nous permettra de voir que ce ne sont que des dénominations extrinsèques des choses et qu’on ne peut les leur attribuer qu’en rhéteur. Mais comme c’est le vulgaire qui a d’abord trouvé les mots que les philosophes emploient ensuite, il appartient à celui qui cherche la signification première d’un mot de se demander ce qu’il a d’abord signifié pour le vulgaire; surtout en l’absence d’autres causes qu’on pourrait tirer de la nature du langage. La première signification de Vrai et de Faux semble avoir son origine dans les récits; et l’on a dit vrai un récit quand le fait raconté était réellement arrivé; faux, quand le fait raconté n’était arrivé nulle part. Plus tard, les philosophes ont employé le mot pour désigner l’accord d’une idée avec son objet; ainsi, l’on appelle idée vraie celle qui montre une chose comme elle est en elle-même; fausse celle qui montre une chose autrement qu’elle n’est en réalité. Les idées ne sont pas autres choses en effet que des récits ou des histoires de la nature dans l’esprit. Et de là on en est venu à désigner de la même façon, par métaphore, des choses inertes; ainsi, quand nous disons de l’or vrai ou de l’or faux, comme si l’or qui nous est présenté racontait quelquechose sur lui-même, ce qui est ou n’est pas en lui.

LE VRAI N’EST PAS UN TERME TRANSCENDANTAL. – Ceux là se sont donc trompés entièrement qui ont jugé le vrai un terme transcendantal ou une affection de l’Être. Car il ne peut s’appliquer aux choses elles-même qu’improprement ou, si l’on préfère, dans un but de rhétorique.

Spinoza 1954c: 176-177

Dans ce type de développement, l’évolution sémantique supposée du terme analysé est un point de départ permettant de jauger le statut gnoséologique d’une notion. C’est  là de la glottognoséologie à son meilleur, et Condillac n’aurait pas désavoué ce fragment, s’il s’était plu à le commenter. Il aurait même pu ajouter sèchement que l’analogie ne peut plus faire appercevoir [sic], dans les différentes acceptions des mots, l’origine et la génération des connoissances… (Condillac 1799c: 128). Il est cependant capital de noter la différence de nature des préventions condillaciennes et spinoziennes face à la dérive glottognoséologique. C’est dans un raisonnement diamétralement inverse à celui que nous sert ici Spinoza sur l’évolution des termes vrai et faux, que Condillac a cherché à alerter les philosophes sur le danger encouru lors des dérapages sémantiques du propre vers le figuré: Lorsque nous parlons de l’ame, de ses idées, de ses pensées, et de tout ce qu’elle éprouve, nous n’avons et nous ne pouvons avoir qu’un langage figuré. J’ai fait voir ailleurs comment les opérations de l’ame ont été nommées, d’après les noms mêmes donnés aux opérations des sens. Or les philosophes ont été trompés par ce langage, comme le peuple; et c’est pourquoi ils ont cru expliquer tout avec des mots (Condillac 1991: 58). Contrairement à Spinoza, Condillac cultive intensément l’étymologisme. Il traite d’ailleurs allègrement des mots construits tardivement sur racines savantes comme autant de dérivés vernaculaires de souche: Principe est synonyme de commencement, et c’est dans cette signification qu’on l’a d’abord employé: mais ensuite, à force d’en faire usage, on s’en est servi par habitude, machinalement, sans y attacher d’idées, et l’on a eu des principes qui ne sont le commencement de rien. (Condillac 1799e: 143). On commence alors à soupçonner ce qui distingue son approche des glottognoses de celle de Spinoza. Ce dernier part des notions de vrai et de faux, et formule une hypothèse sur leur progression gnoséologique de façon relativement indépendante de leur désignation dans une langue spécifique. Condillac part plutôt des racines linguistiques, des étymons. Autre importante distinction: son étymologisme est fortement marqué au coin d’un déterminisme mécaniquement matérialiste, compagnon fidèle de son parti pris empiriste contre la spéculation. Il formule, presque nostalgique, cette hypothèse « matérialiste » sur le primitivisme des langues, comme suit:

Les langues ont été des méthodes exactes, tant qu’on n’a parlé que des choses relatives aux besoins de première nécessité. Car, s’il arrivoit alors de supposer dans une analyse ce qui n’y devoit pas être, l’expérience ne pouvoit manquer de le faire appercevoir. On corrigeoit donc ses erreurs et on parloit mieux.

A la vérité les langues étoient alors très-bornées: mais il ne faut pas croire que, pour être bornées, elles en fussent plus mal faites; il se pourroit que les nôtres le fussent moins bien. En effet, les langues ne sont pas exactes parce qu’elles parlent de beaucoup de choses avec beaucoup de confusion, mais parce qu’elles parlent avec clarté, quoique d’un petit nombre.

Condillac 1799b: 120.

Puis il s’empresse de projeter dans ce passé lointain et idyllique de la bonne sauvagerie linguistique, ces étymologies latines de basoche, utilisées encore aujourd’hui pour exemplifier les origines matérielles de certaines notions abstraites: Alors, par exemple, on ne demandoit pas si le mot substance signifie autre chose que ce qui est dessous; si le mot pensée signifie autre chose que peser, balancer, comparer. En un mot, on n’imaginoit pas de faire les questions que font aujourd’hui les métaphysiciens: les langues, qui répondoient d’avance à toutes, ne permettoient pas de les faire, et l’on n’avoit point encore de mauvaise métaphysique (Condillac 1799c: 127). Pour lui, c’est exactement ce « matérialisme » sémantique perdu, dévoyé par les analogies d’une glottognoséologie naturelle fatale et implacable dans son aliénation, qui condamne la construction de systèmes abstraits au réductionisme et à la frivolité verbaliste. Or, cette propension unilatéralement étymologiste de la glottognoséologie condillacienne ne ment pas. Condillac le philosophe a capitulé devant Condillac le linguiste. La métaphore est suspecte. Le sens est vague. Le langage nous trahit et nous déroute au point d’en amener le penseur à devenir cynique et ironique (Condillac 1991: 33-34, sur les amplifications de l’imagination allégorisante). Puis, on se resaisit:

Raillerie à part, car je ne sais si l’on me pardonnera ce badinage dans un ouvrage si sérieux, ce n’est qu’avec beaucoup de précaution que les hommes devroient se servir d’expressions métaphoriques. Bientôt on oublie que ce ne sont que des métaphores; on les prend à la lettre, et on tombe dans des erreurs ridicules.

En général, rien n’est plus équivoque que le langage que nous employons pour parler de nos sensations. Le mot doux, par exemple, ne présente rien de précis. Une chose peut être douce en bien des manières; à la vue, au goût, à l’odorat, à l’ouïe, au toucher, à l’esprit, au coeur, à l’imagination. Dans tous ces cas, c’est un sens si différent, qu’on ne sauroit juger de l’un par l’autre. Il en est de même du mot harmonie et de beaucoup d’autres.

Condillac 1991: 35

Au fond, pour Condillac, c’est là un état de fait inexorable: le langage est un mauvais organon, menant directement à la mauvaise métaphysique. Dans les premières pages du Traité des Systèmes, il décrit une manière de donner une espèce de fécondité à un systême abstrait, dont il considère qu’elle est assez grossière mais n’en est pas moins en usage. Il en dit: Elle consiste à imaginer une chose qu’on ne conçoit pas, d’après une chose dont les idées sont plus famillières; et quand, par ce moyen, on s’est fait une certaine quantité de rapports abstraits et de définitions frivoles, on raisonne sur l’une comme on raisonneroit sur l’autre. C’est ainsi que le langage qu’on emploie pour les corps, sert à bien des philosophes pour rendre raison de ce qui se passe dans l’ame. Il leur suffit d’imaginer quelques rapports entre ces deux substances (Condillac 1991: 12-13, qui, sur cette notion d’âme corporelle, rejoint Spinoza 1954a: 37 seconde note). Il n’a pas remarqué que Spinoza n’hésite en rien, si nécessaire, à poser le geste diamétralement inverse, celui d’affirmer que des notions appliquées d’abord au sujet pensant peuvent ensuite être illusoirement crues transcendantales ou matérielles. Les deux penseurs partagent pourtant cet espèce de primitivisme spéculatif des langues qui les pousse comme inexorablement à se rapprocher, sur cette question, du Cratyle platonicien:

Les hommes, familliarisés avec le langage des sons articules [sic], jugèrent que rien n’avoit été plus naturel que de donner aux choses les noms qui leur avoient d’abord été donnés. Ils pensoient ainsi, parce que ces noms leurs parroissoient naturels: ils n’avoient pas d’autres raisons, et c’est ce qui les égara: d’ailleurs il n’est pas douteux que cette opinion n’ait un fondement. En effet, il est certain que, lorsqu’on a voulu nommer les choses, on a été forcé, pour se faire entendre, de choisir les mots qui avoient le plus d’analogie, soit avec les idées qu’on se faisoit, soit avec le langage d’action qui présidoit à la formation des langues. Mais on s’imagina que ces noms retraçoient ce que les objets sont eux-même, et en conséquence on jugea que les dieux seuls avoient pu les enseigner aux hommes. Les philosophes, de leur côté, trop prévenus ou trop vains pour soupçonner les bornes de l’esprit humain, ne doutoient pas que les premiers inventeurs des langues n’eussent connu la nature des êtres. L’étude des noms devoit donc paroitre un moyen très-propre à découvrir l’essence des choses; et, ce qui confirma dans cette opinion, c’est que parmi les dénominations, on en voyait plusieurs qui indiquoient encore sensiblement les propriétés ou le caractère des objets.

Condillac 1991: 40-41

Les « philosophes » auxquels il est fait allusion ici sont ceux auxquels Socrate, dans le texte classique de Platon, s’objecte en la personne de Cratyle, élève semi-légendaire d’Héraclite, qui voyait dans les mots des glottognoses pures. Plus que Spinoza, Condillac tend nettement vers l’extrême du cratylisme, sans cependant s’y jeter. Il voit prudemment à freiner cette phylogénèse linguistique spontanée à temps:

C’est une erreur de croire que les noms de la langue primitive exprimoient la nature des choses. Il y a des philosophes, Monseigneur, qui ont pensé que les noms de la langue primitive exprimoient la nature même des choses. Ils raisonnoient sans doutes d’après des principes semblables à ceux que je viens d’exposer, et ils se trompoient. La cause de leur méprise vient de ce qu’ayant vu que les premiers noms étoient représentatifs, ils ont supposé qu’ils repréentoient les choses telles qu’elles sont. C’étoit donner gratuitement de grandes connoissances à des hommes grossiers, qui commençoient à peine à prononcer des mots. Il est donc à propos de remarquer que lorsque je dis qu’ils représentoient les choses avec des sons articulés, j’entends qu’ils les représentoient d’après des apparences, des opinions, des préjugés, des erreurs; mais ces apparences, ces opinions, ces préjugés, ces erreurs étoient communes à tout ceux qui travailloient à la même langue et c’est pourquoi ils s’entendoient. Un philosophe, qui auroit été capable de s’exprimer d’après la nature des choses, leur eût parlé sans pouvoir se faire entendre. On pourroit ajouter que nous ne l’entendrions pas nous-mêmes.

Condillac 1947b: 432b

Or, justement, ce philosophe cherchant à s’exprimer selon la nature des choses, que nous (Condillac) n’entendrions pas, existe, même s’il est incompris de l’agnosticisme feutré, inhérent à la prise de parti du linguisticisme condillacien. Mais ce susdit philosophe, pour constituer son ontologie, se doit de s’arc-bouter contre le penchant glottognoséologique, plutôt que de s’y complaire, ou de pester contre ses conséquences spéculatives, à la Condillac. Et justement, force est de constater que ce philosophe -Spinoza- n’analyse sur le mode glottognoséologique que des distinctions… auxquelles il prévoit renoncer. Ainsi dans le fragment déjà cité, il ne s’est pas contenté de présenter son hypothèse sur l’évolution de l’opposition vrai/faux, en la faisant passer du monde de l’idée subjective (récit vrai) au monde matériel (or vrai) d’une façon qui subvertit radicalement l’étymologisme « matérialiste » condillacien dans son unilatéralité. Il s’est en plus chargé aussi de démontrer pourquoi il réprouve cette distinction du vrai et du faux, en quoi s’y référer n’a aucune valeur ontologique véritable, s’applique improprement ou dans un but de rhétorique. Car, pour Spinoza aussi, la gnoséologie « ordinaire », héritée des habitudes langagières, est aliénée, torve, préjudiciable à une compréhension adéquate de l’être. Cependant, il n’en abandonnera pas son activité spéculative pour autant. C’est Spinoza le linguiste [3] qui reculera devant Spinoza le philosophe. Et c’est donc plutôt de cette glottognoséologie elle-même qu’il se distanciera. Dans la préface de De la servitude humaine ou des forces des sentiments, quatrième partie de l‘Éthique, c’est l’opposition parfait/imparfait qui subit le même sort. Mais là, à l’analyse glottognoséologique, déjà plus discrète mais toujours aussi nettement réprobative, s’ajoutent explicitement deux idées maîtresses de la vision spinozienne de la facette non-langagière de ce problème de choix des mots, ou plutôt de distinction conceptuelle: son rejet d’un comportement gnoséologique particulier (la projection indue de modèles préconçus accrédités subjectivement), et son rejet d’une prise de parti ontologique particulière (l’anthropomorphisation téléologisante de la réalité naturelle), du « vulgaire »:

Celui qui a résolu de faire une chose et l’a achevée (perfecit) dira que cette chose est parfaite; et non seulement lui-même le dira, mais quiconque connaît exactement, ou croit conaître l’idée (mentem) et le but de l’auteur de cette oeuvre. Par exemple, si on voit un ouvrage (que je suppose n’être pas encore achevé) et qu’on sait que le but de l’auteur est de construire une maison, on dira que la maison est imparfaite; et au contraire, on dira qu’elle est parfaite aussitôt qu’on verra que l’ouvrage est conduit à la fin que son auteur s’était proposé. Mais si on voit un ouvrage dont on n’avait jamais vu le semblable, et si on ne connaît pas l’idée de l’artisan, on ne pourra évidemment pas savoir si cet ouvrage est parfait ou imparfait. Telle parait avoir été la première signification de ces termes. Mais quand les hommes eurent commencé à former des idées universelles et à se représenter des modèles de maisons, d’édifices, de tours, etc., et à préférer certains modèles à d’autres, chacun appela parfait ce qui, à ses yeux, s’accordait avec l’idée universelle qu’il avait formé d’une chose de même sorte, et, au contraire, imparfait ce qui à ses yeux était moins conforme au modèle qu’il avait conçu, même si était pleinement réalisé le projet de l’artisan. Et il ne semble pas qu’il y ait d’autre raison pour appeller également parfaites ou imparfaites les choses naturelles, c’est-à-dire qui ne sont pas de la main de l’homme. Les hommes, en effet, forment d’habitude, tant des choses naturelles qu’artificielles, des idées universelles qu’ils regardent comme les modèles des choses, et ils croient que la Nature (qu’ils estiment ne jamais agir qu’en vue d’une fin) fait attention à ces idées et qu’elle se les propose comme modèles. Aussi lorsqu’ils voient se produire dans la Nature quelque chose qui est moins conforme au modèle qu’ils ont conçu d’une pareille chose (convenit), ils croient que la Nature elle-même s’est trouvée en défaut (defecisse) ou qu’elle a péché, et qu’elle a laissé cette chose imparfaite. C’est pourquoi nous voyons les hommes appeller d’habitude les choses naturelles parfaites ou imparfaites, plutôt par un préjugé que par une vraie connaissance de ces choses.

Spinoza 1954e: 239-240

On en arrive à dégager le caractère profondément ancillaire de la pratique glottognoséologique chez Spinoza, sa subordination à une prise de parti visant à une constitution architecturante des catégories d’être et de connaître (noter la difficulté de traduction, ce symptôme glottognoséologique implacable: les mots français parfait et imparfait se prètent difficilement à la succession de distinguos mise en place. Et on sent bien que ce n’est pas de langue qu’il s’agit ici, mais de façons de configurer la connaissance et le jugement). On s’attend alors à une distanciation claire et explicite face à l’idée du langage-organon. Et on la trouve. Traité de la réforme de l’entendement (1661):

88 – Ensuite, les mots font partie de l’imagination, en ce sens que nous concevons nombre de fictions selon ce que les mots composent entre eux dans la mémoire grâce à quelque disposition du corps; il est donc certain que les mots comme l’imagination peuvent être la cause d’erreurs graves et multiples, à moins que nous ne nous mettions en garde très vigoureusement contre eux.

89 – Ajoutez que les mots sont créés arbitrairement et suivant le niveau du vulgaire. Aussi ne sont-ils que des signes des choses telles qu’elles apparaissent à l’imagination et non à l’entendement. Ce que montre clairement le fait qu’à toutes les choses qui sont seulement dans l’entendement, et non dans l’imagination, on a souvent imposé des noms négatifs comme incorporel, infini etc., et qu’on exprime aussi négativement beaucoup de choses positives et inversement, par exemple: incréé, indépendant, infini, immortel, etc., sans doute parce que nous imaginons beaucoup plus facilement leurs contraires. D’où vient que ceux-ci vinrent d’abord à l’esprit des premiers hommes et usurpèrent les noms positifs. Nous affirmons et nions beaucoup de choses parce que la nature des mots – et non celle des choses – souffre ces affirmations ou négations. Si nous ignorions ce fait, nous prendrions facilement le faux pour le vrai.

Spinoza 1954a: 49-50.

La position gnoséologique spinozienne est tout ce qu’on voudra: spéculative, ratiocinante (…car on dit qu’une chose est connue intellectuellement quand elle est perçue par la pensée pure en dehors des mots et des images. Spinoza 1954d: 87), dichotomisante (avec l’opposition imagination/entendement, stricte et étanche), élitiste (les langues et leur héritage notionnel sont associés à la pensée du vulgaire),  même éventiellement triomphaliste (Je parle de l’affirmation intellectuelle et ne me soucie pas d’une affirmation verbale qui, étant donné l’indigence des mots, peut parfois s’exprimer sous forme négative alors qu’on la comprend affirmativement. Spinoza 1954a: 52 – le caractère strictement verbal de maintes négations est pour lui un puissant argument anti-glottognoséologique). Mais cette position gnoséologique n’est certainement pas verbaliste. Quant à sa conception du langage, c’est encore Condillac qui la résume le mieux: C’est ainsi qu’on dit, avec le peuple, le soleil se lève, se couche, quoiqu’on pense avec Copernic, que la terre tourne (Condillac 1991: 98-99).

Spinoza: Mon dessein est d’expliquer non la signification des mots, mais la nature des choses

Ainsi, et plus fondamantalement, Spinoza contourne le logos au profit de l’ontos. Au fatalisme condillacien face au poids gnoséologique du langage-organon, Spinoza « répond » en s’appropriant ce que le cartésianisme lui a laissé de plus vif: le dépouillement rationnel de la méthode d’investigation et d’exposition (Spinoza 1954d: 144-145). Et il ne dissimule pas ses modèles:

…À celui qui entend, une parole suffit. Euclide, qui n’a écrit que des choses extrêmement simples et parfaitement intelligibles, est aisément explicable pour tous et en toutes langues; pour saisir sa pensée, en effet, et être assuré d’en avoir trouvé le vrais sens, il n’est pas nécessaire d’avoir une connaissance entière de la langue où il a écrit; une connaissance très commune et presque enfantine suffit; il est inutile aussi de connaître la vie de l’auteur, le but où il tendait et ses moeurs, de savoir en quelle langue il a écrit, pour qui, en quel temps, non plus que les fortunes du livre, les diverses leçons du texte et enfin quels hommes ont décidé de le recueillir. Ce que je dis d’Euclide, il faut le dire de tous ceux qui ont écrit sur des matières qui de leur nature sont perceptibles.

Spinoza 1954d: 140-141

Transmissible et traductible, le savoir objectif transcende les langues… Naturellement, Condillac aussi s’incline face au prestige croissant des mathématiques, mais, contrairement à l’auteur de l’Éthique, il le fait sans s’affranchir de sa hantise langagière: Il est vrai qu’en mathématiques on parle avec précision, parce que l’algèbre, ouvrage du génie, est une langue qu’on ne pouvoit pas mal faire (Condillac 1799c: 126) [4]. Et en même temps il attaque, et cette fois-ci non sans quelque pertinence, les tics géométrisants de Spinoza, dont il dit: Il entreprend cependant de prouver son hypothèse; et parce qu’il affecte de suivre l’ordre des géomètres, il croit faire des démonstrations. Cette méprise, toute grossière qu’elle est, a été celle de bien des philosophes (Condillac 1991a: 210). Cette affectation de l’exposé, beaucoup plus spécifique à Spinoza que Condillac ne le pense, altère moins la rationalité démonstrative du développement que la précision et la clarté de la présentation. D’une façon éminemment dialectique, s’y révèlent les fondements profondément non « géométriques » de l’intervention spinozienne: Sans justesse, il ne se faisoit que des notions vagues, dont il se contentoit toujours; et, s’il connoissoit l’art d’arranger les mots et des propositions [sic] à la manière des géomètres, il ne connoissoit pas celui de se faire des idées comme eux. Une chose me persuade, qu’il a pu être lui-même la dupe de ses propres raisonnemens, c’est l’art avec lequel il les a tissus (Condillac 1991a: 210-211). Quiconque a lu l’Éthique ne peut que souscrire, au moins partiellement, à un tel agacement. Et Condillac ne s’en tient pas à cette simple accusation de coquetterie stylistique ou de sincérité scientiste dupée. Marginalement, mais d’une façon nette et incisive, Condillac débusque les principales astuces scolastiques de la méthode d’exposition spinozienne. Crypto-assertorique, celle-ci triche les définitions des termes de départ pour leur faire servir la démonstration: C’est ainsi que Spinosa accomode toujours ses définitions et ses axiomes, à la thèse qu’il a dessein de prouver (Condillac 1991a: 154, voir aussi Vernière 1954: 470). L’engendrement de la pensée est donc hautement suspecte d’être diamétralement à l’opposé du déploiement de l’exposé: Je me trompe fort, ou la plupart des définitions et des axiomes de Spinosa n’ont été faits qu’après les démonstrations (Condillac 1991a: 166, voir aussi Vernière 1954: 469). Pour ma part, je me trompe fort, ou la critique condillacienne de Spinoza gagne en profondeur quand elle se distancie de l’obnubilation glottocentriste! Ceci dit, Spinoza ne cultive pas une glottognoséologie dans ses démonstrations centrales, comme l’a prétendu Condillac. Il se place au contraire dans une situation permanente de subversion du langage ordinaire, dont il n’a cure. Piqué plus qu’il ne le pense par la liberté de Spinoza face au langage, Condillac proteste, justement en lisant la septième définition de la première partie de l’Éthique, celle sur la liberté (dans son opposition à la nécessité): Les définitions de mots, sont, dit-on, arbitraires; mais il faut ajouter pour condition, qu’on n’en abusera pas. On verra bientôt que Spinosa a en vue de prouver que tout est nécessaire (Condillac 1991a: 149). Cette remarque sur le statut du nécessaire, qui porte sur un point de la doctrine spinozienne et non sur un mot, est aussi fort juste. Mais les protestations qui la précèdent portent un peu à faux. Ce fétichisme langagier, aussi permanent qu’inconscient chez Condillac, ne fait tout simplement pas partie des calculs dans la démarche spinozienne. « The radical inadequacy of words is something which Spinoza points out emphatically and repeatedly in most of his writings » (Savan 1973: 64). Dans De l’origine et de la nature des sentiments, troisième partie de l‘Éthique, il fait sur les noms qu’il emploie pour désigner les sentiments humains, l’observation suivante, capitale: Je sais que ces noms ont, dans l’usage commun, une autre signification. Aussi bien mon dessein est-il d’expliquer, non la signification des mots, mais la nature des choses, et de désigner celles-ci par des termes dont la signification usuelle ne s’éloigne pas absolument de celle avec laquelle je veux les employer; qu’il me suffise de l’avoir fait observer une fois pour toutes (Spinoza 1954e: 222, voir l’analyse de ce fragment proposée par Parkinson 1973: 91-92). Et raisonner sur la nature des choses, dans l’horizon encore largement obscurantiste auquel Spinoza faisait face, c’est inévitablement voir à asserter d’abord, ratiociner son assertion ensuite, et inverser l’ordre d’exposition enfin. Le crypto-athéisme de Spinoza élimine Dieu en l’assimilant à la Nature. On comprendra que la scolastique géométrisante ne placera pas une telle assertion au nombre des énoncés axiomatiques. On la nichera à la queue du raisonnement plutôt qu’a sa tête:

… .la Substance n’est en rien transcendante à ses attributs ou à leurs modes, puisqu’elle s’exprime tout entière en chaque attribut, et que celui-ci ne saurait exister autrement que sous forme de mode (ou fini ou infini). Il n’existe donc dans la réalité que des modes, c’est-à-dire des réalités singulières pensables, et ces modes sont précisément pensables, c’est-à-dire intelligibles, grâce à leur insertion logique dans le système des attributs et de la substance. Plus précisément il n’existe rien d’autre dans la Nature que la Substance et ses affections, c’est-à-dire les modes (Éth., I, 6, cor.). En clair, Dieu n’est rien d’autre que la Nature (Éth., IV, 4, dém.) et nous nous tiendrons à cette identité.

Spinoza 1954f: 17, texte du préfacier

Raisonner à la Spinoza, c’est souvent donner comme résultant d’une démonstration objective les formulations assertoriques que l’on engloutit comme autant de pilules amères dans le miel onctueux d’une scolastique éminemment inter-subjective. Spinoza veut que l’on croit qu’il démontre, quand de fait il argumente sa prise de parti. Condillac est totalement aveugle à cette dimension de dissimulation dans la démarche spinozienne (sur l’importance de cette dernière dans l’Éthique: Deleuze 1981: 42-43). C’est qu’il aurait fallu admettre que le rideau des mots peut servir à cacher les choses que l’on a à dire. Indifférent aux contraintes argumentatives du discours spinozien, Condillac n’est pourtant pas complètement aveugle à sa dimension strictement logique. Quand Spinoza affirme: PAR SUBSTANCE, J’ENTENDS CE QUI EST EN SOI, ET EST CONÇU PAR SOI… (Spinoza 1954e: 19), Condillac observe: …l’ambiguité de cette expression scholastique, en soi, est toute propre au dessein où est Spinosa, de prouver que la substance est de sa nature indépendante (Condillac 1991a: 145). Voilà bien la phraséologie non comme substitut conceptuel, mais comme masque, camouflant les fondements dichotomisants qui constituent la fatale dialectique interne du monisme. Condillac poursuit:

Si Spinosa a défini le mode, ce qui est conçu par un autre, ce n’est pas qu’il ait réfléchi à la nature de la chose; c’est qu’il a voulu opposer le mode à la substance, qu’il avoit définie ce qui est conçu par soi-même. Or, en opposant l’un à l’autre, il suppose tacitement que la substance existe par sa propre nature. Pourquoi en effet le mode est-il dans un autre par lequel il est conçu? C’est parce qu’il en dépend. Donc, la substance étant en elle-même, ne dépend que d’elle; c’est-à-dire qu’elle est, selon Spinosa, indépendante, nécessaire, etc. Quand on suppose dans les définitions ce qu’on se propose de prouver, il n’est pas bien difficile de faire des démonstrations.

Condillac 1991a: 148

Et on comprend bien que Spinoza subordonne sa formulation aux thèses qu’il avance. Que la démonstration se fissure, ployant sous le poids des suppositions tacites, et laisse perler l’assertorique strict. L’opposition Mode/Substance n’est plus verbale ici. Elle est logique. Elle subordonne le jeu des oppositions verbales à une nécessité ontologique: celle du monisme. Et comme toute doctrine de l’être moniste, celle de Spinoza s’expose à rencontrer sa contradiction immanente, celle du dualisme. Bon cartésien et bon chrétien, Condillac s’en avise:

Puisque tout être fini doit être déterminé par une cause finie (Proposition XXVIII), quelque effort que fasse Spinosa pour prouver que tout est déterminé par Dieu, il ne peut empêcher qu’il n’y ait selon son systême deux ordres de choses tout à fait indépendantes: premièrement, l’ordre des choses infinies qui suivent toutes de la nature absolue de Dieu, ou de quelqu’un [sic] de ses attributs modifiés d’une modification infinie: en second lieu, l’ordre des choses finies qui suivent toutes les unes des autres, sans qu’on puisse remonter à une première cause infinie qui les ait déterminées à exister. Comment ces deux ordres de choses pourroient-ils ne constituer qu’une seule et même substance?

Condillac 1991a: 200

Et la dynamique ici n’est plus celle d’une bataille de mots, mais d’un débat sur la nature des choses: monisme contre dualisme. Condillac a dégagé une contradiction logique chez Spinoza. Il le critique alors avec plus de profondeur sur le fond, sur l’essence, mais tourne le dos par le fait même à ses propres croyances anti-spéculatives et nominalistes. De fait, Condillac est d’autant plus susceptible de comprendre l’assertorique spinozien qu’il le cultive lui-même de temps en temps, surtout, exactement comme son adversaire, quand il est temps de ratiociner un postulat controversé:

Je viens de dire qu’il y a un langage inné, quoiqu’il n’y ait point d’idées qui le soient. Cette vérité, qui pourroit n’avoir pas été saisie, est démontrée par les observations qui la suivent ou qui l’expliquent.

Le langage que je nomme inné est un langage que nous n’avons point appris, parce qu’il est l’effet naturel et immédiat de notre conformation. Il dit à-la-fois tout ce que nous sentons: il n’est donc pas une méthode analytique; il ne décompose donc pas nos sensations; il ne fait donc pas remarquer ce qu’elles renferment; il ne donne donc point d’idées.

Lorsqu’il est devenu une méthode analytique, alors il décompose les sensations, et il donne des idées: mais, comme méthode, il s’apprend, et par conséquent, sous ce point de vue, il n’est pas inné.

Condillac 1799a: 115-116

A nous maintenant de critiquer à la Condillac. Vous donnez le langage inné comme n’ayant point été appris. Cela découle implacablement de ce qu’est l’inné, et ne nous apprend rien sur un éventuel innéisme du langage même. Vous considérez le langage et les idées inséparables, mais donnez le premier comme inné et les secondes non. Vous dites que ce même langage est nécessairement une méthode analytique, mais que c’est avant d’en devenir une qu’il est inné. Vous parlez d’un langage inné, supposant ainsi qu’il y a plusieurs langages, mais sans les énumérer. Il faut que vous donniez au mot langage un sens bien particulier. Après vous avoir signalé que vous vous contredisez (ce qui n’est jamais que de bonne dialectique), et que vous prétendez démontrer, alors que vous ne faites qu’asserter (on doit donc en conclure que vous argumentez intersubjectivement une idée nécessairement difficile à accepter pour vos confrères empiristes: celle de votre hypostase du plan langagier), il ne reste plus qu’à vous faire observer qu’avec la formulation langage inné vous venez de réaliser une abstraction, ce qui signifie non pas que vous venez de produire un flatus vocis, mais bien plutôt une hypothèse conceptuelle. Malgré la tentation, nous ne traiterons donc pas votre locution langage inné comme Spinoza (1954a: 36-37, première note) traite la locution l’arbre parle. Nous y verrons plutôt une hypothèse spéculant non sur des mots, mais sur des choses. Et une hypothèse prometteuse encore,  qui sera reprise par un empirio-cartésianiste d’un tout autre genre: Chomsky…  Évidemment ce type d’objet spéculatif hypothétique est convoyé par le relai du langage, sans le support formel duquel on ne pourrait pas se le représenter (ici dans la formule ramassée: langage inné). Mais ce statut ancillaire du langage ne change rien au fait que nous parlons et spéculons sur des choses. Quand, dans la quatrième définition de De la nature et de l’origine de l’esprit, seconde partie de l‘Éthique, Spinoza dit; PAR RÉALITÉ ET PERFECTION, J’ENTENDS LA MÊME CHOSE (Spinoza 1954e: 74), ce n’est du synonymisme qu’en surface. En réalité, c’est la négation d’une perfection autre que réelle, affirmation profondément objectiviste et anti-idéaliste. Quand il dit: L’Indéfini est ce dont les limites (s’il en existe) ne peuvent être atteintes par l’entendement humain (Spinoza 1954b: 109), ne voir là qu’un calembour (infini/indéfini – en français à tout le moins), c’est se masquer la profonde corrélation entre les catégories de quantité et de qualité suggérée par cet aphorisme complexe. Subordonnant les mots aux choses, Spinoza admet l’existence de réalitées non nommées, attendant encore qu’on les désigne, mais surtout qu’on les décrive. Après l’énumération de séries de sentiments, découlant apparemment les uns des autres par raisonnement, il annonce: … et par conséquent nous pourrons déduire plus de sentiments qu’on n’a coutume d’en désigner dans le langage courant. Ainsi, semble-t-il, les noms des sentiments ont été inventés plutôt d’après l’usage vulgaire que d’après une connaissance précise (Spinoza 1954e: 202). Et cette connaissance précise, ce n’est pas, ce ne peut pas être une glottognoséologie. Dans le scolie de la quarante-neuvième proposition de la deuxième partie de l‘Éthique, dont le corrolaire est que La volonté et l’entendement sont une seule et même chose, il prévient fermement son lecteur contre la déviation verbaliste, et les hantises du nominalisme empiriste:

…je prie les lecteurs de distinguer soigneusement entre une idée, autrement dit un concept de l’esprit (conceptum Mentis), et les images des choses que nous imaginons. Il est nécessaire aussi de bien faire la distinction entre les idées et les mots par lesquels nous désignons les choses. En effet pour avoir confondu totalement entre eux mots, images et idées ou pour ne les avoir pas distingués avec assez de soin, ou enfin avec assez de prudence (caute) beaucoup ont complètement ignoré cette théorie de la volonté cependant indispensable à connaître tant pour la spéculation que pour ordonner sagement sa vie. Ceux qui pensent que les idées consistent en images qui se forment en nous par la rencontre des corps se persuadent que ces idées des choses dont nous ne pouvons former aucune image qui leur ressemblent ne sont pas des idées, mais seulement des fictions que nous représentons (fingimus) d’après le libre arbitre de la volonté; ils considèrent donc les idées comme des peintures muettes sur un tableau et, obnubilés par ce préjugé, ils ne voient pas qu’une idée en tant qu’elle est idée, enveloppe une affirmation ou une négation.

Quant à ceux qui confondent les mots avec l’idée, ou avec l’affirmation même qu’enveloppe l’idée, ils pensent qu’ils peuvent vouloir, contrairement à ce qu’ils sentent, alors que c’est en paroles seulement qu’ils affirment ou nient quelquechose de contraire à leur sentiment.

Mais on pourra facilement se dépouiller de ces préjugés si l’on veut bien prendre garde à la nature de la Pensée, car celle-ci n’enveloppe pas du tout le concept de l’Étendue et par conséquent on comprendra clairement que l’idée (étant un mode du penser) ne consiste ni dans l’image de quelquechose, ni dans ses mots. L’essence des mots et des images est en effet constituée uniquement par des mouvements corporels qui n’enveloppent pas du tout le concept de la pensée.

Spinoza 1954e: 134-135

Les fondements du préjugé empiriste contre la pensée spéculative reposent moins sur une philosophie linguistique, de nature nominaliste ou autre, que sur un pragmatisme utilitaire qui s’ignore. Ce n’est pas le vague ou l’imprécision de l’exploration conceptuelle qui rebute la pensée moderne, c’est sa difficulté: En effet, moins les idées sont famillières, moins l’esprit en peut embrasser à-la-fois. Ce ne sera donc pas assez de ne faire entrer dans une phrase que les idées qui peuvent naturellement s’y construire, il faudra encore examiner jusqu’à quel point elles doivent être étrangères au lecteur (Condillac 1947c: 596a). Le moins possible disent les empiristes, relayés par leurs héritiers contemporains, néopositivistes et pragmatistes. L’enjeu intellectuel d’une reconnaissance du spinozisme, et à travers lui de toute une tradition de spéculation rationnelle, de conceptualisation systématique, de dialectique négative, a une portée centrale dans la philosophie actuelle. En effet, l’anti-intellectualisme du Traité des systèmes ne manque pas de continuateurs contemporains, tandis que « Spinoza explicitly rejects the semantic theory of truth » (Savan 1973: 63). Mais l’argument le plus probant en faveur d’un contenu non verbaliste de la pensée spinozienne, c’est encore Condillac lui-même qui le fournit, par le brillant résumé qu’il fait de la doctrine de l’Éthique, au tout début de son ci-devant spinosisme réfuté. Cela donne:

Une substance unique, indivisible, nécessaire, de la nature de laquelle toutes choses suivent nécessairement, comme des modifications qui en expriment l’essence, chacune à sa manière: voilà l’univers selon Spinosa.

L’objet de ce philosophe est donc de prouver qu’il n’y a qu’une seule substance, dont tous les êtres, que nous prenons pour autant de substances, ne sont que les modifications; que tout ce qui arrive est une suite également nécessaire de la nature de la substance unique, et que par conséquent il n’y a point de différence à faire entre le bien et le mal moral.

Condillac 1991a: 139

Monsieur Bonnot, abbé de Condillac synthétise superbement, et saisit très profondément les tenants et les aboutissants de la pensée de cet excommunié qu’il accuse si pesamment de parler pour ne rien dire! Monsieur l’abbé, disciple du déiste John Locke (Vernière 1954: 467), a peut-être avec la première partie de l’Éthique, qu’il cite et traduit quasi-intégralement mais dont curieusement il omet de signaler le titre à son lecteur (De Dieu), des problèmes doctrinaires qui débordent le propos restreint de la critique empiriste des systèmes spéculatifs. Mais  contentons nous de suivre son exemple, et tenons nous en nous aussi à notre propos strict. Cette critique condillacienne des glottognoses vise Spinoza (et aussi, mais moins lourdement, Malebranche, Leibniz, et Wolff), et le rate. Qui atteint-elle alors?

Condillac: Les mots nous sont absolument nécessaires pour nous faire des idées de toutes espèces

Nous affirmerons finalement que la critique condillacienne des glottognoses chez Spinoza est en fait une auto-critique non conscientisée. Rappelons d’abord que, pour Condillac, les mots nous sont absolument nécessaires pour nous faires des idées de toutes espèces; et nous verrons bientôt que les idées abstraites et générales ne sont que des dénominations. Tout confirmera donc que nous ne pensons qu’avec le secours des mots (Condillac 1799a: 109, voir aussi Vernière 1954: 468). Pour Condillac, cette pensée verbale n’est pas simplement ancillaire ou corrollaire, comme chez Spinoza, mais fondamentale et opératoire. Le traité La langue des calculs s’ouvre sur l’aphorisme suivant: Toute langue est une méthode analytique, et toute méthode analytique est une langue (Condillac 1948a: 419a), L’ignorance de ce fait glottognoséologique fondamental et fondateur est censé vouer le philosophe à embrouiller sa pensée en compliquant sa langue: Parce que personne n’avoit encore remarqué que nos langues sont autant de méthodes analytiques, on ne remarquoit pas que nous n’analysons que par elles, et l’on ignoroit que nous leur devons toutes nos connoissances. Aussi la métaphysique de bien des écrivains n’est-elle qu’un jargon inintelligible pour eux comme pour les autres. (Condillac 1799a: 117). Cette dimension de méfiance glottophilosophique -surtout envers la philosophie des autres!- se complète chez Condillac de son contraire: d’une confiance très profonde, très sentie dans le langage organon: Mais, quoique tout soit confus dans leur langage, il renferme cependant tout ce qu’ils sentent: il renferme tout ce qu’ils démèleront lorsqu’ils sauront faire l’analyse de leurs pensées, c’est-à-dire, des desirs [sic], des craintes, des jugemens, des raisonnemens, en un mot, toutes les opérations dont l’ame est capable. Car enfin, si tout cela n’y étoit pas, l’analyse ne l’y sauroit trouver (Condillac 1799a: 112). Le héraut de la pensée verbale, de la gnoséologie-langue, du discours-raisonnement, de la méthode analytique linguistiquement sui-référentielle, ce n’est pas Spinoza. C’est Condillac:

Puisque les langues, formées à mesure que nous les analysons, sont devenues autant de méthodes analytiques, on conçoit qu’il nous est naturel de penser d’après les habitudes qu’elles nous ont fait prendre. Nous pensons par elles: règles de nos jugemens, elles font nos connaissances, nos opinions, nos préjugés: en un mot elles font en ce genre tout le bien et tout le mal. Telle est leur influence, et la chose ne pouvoit pas arriver autrement.

Elles nous égarent, parce que ce sont des méthodes imparfaites: mais puisque ce sont des méthodes, elles ne sont pas imparfaites à tous égards, et elles nous conduisent bien quelquefois. Il n’est personne qui, avec le seul secours des habitudes contractées dans sa langue, ne soit capable de faire quelques bons raisonnemens.

Condillac 1799c: 125-126

On admet sans équivoque que le seul secours des habitudes contractées dans sa langue puisse être isolé de toute autre praxis pour fonder le raisonnement. Et le progrès des connaissances est un compagnon de route incontournable du progrès des langues. Ce qu’il a tant reproché à Spinoza, l’intervention corrective sur la langue, est exactement ce qu’il voit comme l’évolution naturelle de la gnoséologie-langue: Mais enfin les sciences ont fait des progrès, parce que les philosophes ont mieux observé, et qu’ils ont mis dans leur langage la précision et l’exactitude qu’ils avoient mises dans leurs observations. Ils ont donc corrigé la langue à bien des égards, et l’on a mieux raisonné. C’est ainsi que l’art de raisonner a suivi toutes les variations du langage, et c’est ce qui devoit arriver (Condillac 1799c: 129-130), Mais, en même temps, contrairement aux faiseurs de systèmes qu’il combat, Leibniz surtout, Condillac n’attend rien d’une langue artificielle formalisée, univoque. Il opte pour une langue bien faite, certe, mais naturelle, spontanée, empirique. Il y voit le fondement exclusif de toutes connaissances, la façon qu’a la nature de se révéler à nous:

Pourquoi faut-il que nous soyons obligés de prendre le même mot dans des acceptions différentes? N’eût-il pas été mieux d’avoir autant de mots que d’acceptions?

Je réponds que, si nous parlons pour nous faire entendre, nous devons préférer le langage qui montre comment nous passons d’une idée à une idée: car une langue bien faite devroit être comme un tableau mouvant, dans lequel on verroit le développement successif de toutes nos connoissances.

Nous allons du connu à l’inconnu, c’est-à-dire, que nous voyons l’inconnu dans le connu même. L’inconnu qu’on découvre est donc le connu qu’on voyoit. Ils se ressemblent, par conséquent ils sont analogues. Si vous voulez donc me faire passer de l’un à l’autre, vous n’avez pas d’autre moyen que de mettre la même analogie dans vos discours. Voilà le langage que la nature nous enseigne à tous, mais que nous n’apprenons pas ou que nous apprenons mal.

Condillac 1948a: 427b

Nous affirmons donc que ce que Condillac projette sur la spéculation spinoziste n’est rien d’autre que sa propre mauvaise conscience face à une glottognoséologie dont il ne sort pas. Condillac croit voir son propre verbalisme chez les faiseurs de systèmes. Il les accuse de ne pas avoir prévu l’éventualité du flatus vocis dans leurs discours. C’est une croyance fausse en ce qui concerne Spinoza, qui avance une théorie très développée de l’être verbal. C’est la doctrine de la chimère (voir aussi Spinoza 1954c: 161):

EN QUEL SENS LA CHIMÈRE PEUT ÊTRE APPELÉE ÊTRE VERBAL. – 1° Il faut noter à ce propos qu’une chimère n’étant ni dans l’entendement ni dans l’imagination, nous pouvons l’appeler proprement un être verbal; car on ne peut l’exprimer autrement que par des mots. Par exemple nous pouvons parler d’un cercle carré, mais nous ne pouvons l’imaginer en aucune façon et encore bien moins le comprendre. C’est pourquoi une chimère n’est rien qu’un mot. L’impossibilité donc ne peut être comptée au nombre des affections de l’être, car elle est une simple négation.

Spinoza 1954c: 170

Cercle carré, voilà le verbalisme selon Spinoza. La langue est très profondément manipulable, beaucoup plus labile et flexible que le monde naturel ou le monde social. S’il était aussi facile de commander aux esprits qu’aux langues, aucun gouvernement ne se trouverait jamais en péril et aucune autorité n’aurait besoin de s’exercer par des moyens violents (Spinoza 1954d: 309). Le nominalisme spinozien, prudemment circonscrit au vide conceptuel du cercle carré et de la mouche infinie (Spinoza 1954a: 37), non-équivoque dans sa délimitation de la marge de manoeuvre verbaliste, n’est en rien exempt de légitimité. Son hypertrophie le sera. Et au fond, qui pratique cette hypertrophie, en généralisant le statut de chimère à tous les termes généraux: le rationaliste ou l’empiriste? La meilleure façon de trancher sans équivoque sur la question de savoir lequel des deux penseurs confrontés ici critique les glottognoses, et lequel des deux en est le suppôt fasciné, c’est encore de comparer nos deux belligérants sur un point central en cette matière: le statut gnoséologique d’un terme générique identique. Comment est apparue la notion générique Homme? Condillac (dans la Logique):

Les idées générales, dont nous avons expliqué la formation, font partie de l’idée totale de chacun des individus auxquels elles conviennent, et on les considère, par cette raison, comme autant d’idées partielles. Celle d’homme, par exemple, fait partie des idées totales de Pierre et de Paul, puisque nous la trouvons également dans Pierre et dans Paul.

Il n’y a point d’homme en général. Cette idée partielle n’a donc point de réalité hors de nous: mais elle en a une dans notre esprit, où elle existe séparément des idées totales ou individuelles dont elle fait partie.

Elle n’a une réalité dans notre esprit que parce que nous la considérons comme séparée de chaque idée individuelle; et par cette raison nous la nommons abstraite: car abstrait ne signifie autre chose que séparé.

Toutes les idées générales sont donc autant d’idées abstraites; et vous voyez que nous ne les formons qu’en prenant dans chaque idée individuelle ce qui est commun à tous.

Mais qu’est-ce au fond que la réalité qu’une idée générale et abstraite a dans notre esprit? Ce n’est qu’un nom: ou, si elle est quelque autre chose, elle cesse nécessairement d’être abstraite et générale.

Quand, par exemple, je pense à homme, je puis ne considérer dans ce mot qu’une dénomination commune: auquel cas il est bien évident que mon idée est en quelques sortes circonscrite dans ce nom, qu’elle ne s’étend à rien au delà, et que par conséquent elle n’est que ce nom même.

Si au contraire, en pensant à homme, je considère dans ce mot quelque autre chose qu’une dénomination, c’est qu’en effet je me représente un homme; et un homme, dans mon esprit comme dans la nature, ne sauroit être l’homme abstrait et général.

Les idées abstraites ne sont donc que des dénominations.

Condillac 1799d: 131-133

Spinoza (dans l’Éthique):

…j’indiquerai brièvement les causes qui sont à l’origine des termes dits Transcendantaux, comme Être, Chose, Quelque chose. Les voici: le corps humain, étant limité, n’est capable de former distinctement en lui-même qu’un certain nombre d’images à la fois (j’ai expliqué ce qu’est l’image dans le scolie de la proposition 17); si ce nombre est dépassé, ces images commenceront à se confondre; Et si le nombre d’images que le corps est capable de former à la fois distinctement en lui-même est de loin dépassé, elles se confondront tout à fait entre elles. Puisqu’il en est ainsi, il est évident (d’après le corrolaire de la proposition 17 et d’après la proposition 18), que l’esprit humain pourra imaginer distinctement à la fois autant de corps qu’il peut s’en former d’images à la fois dans son propre corps. Mais lorsque les images se confondent entièrement dans le corps, l’esprit lui aussi imagine tous les corps confusément, sans aucune distinction, et les comprend, en quelque sorte (quasi), sous un seul attribut, à savoir sous l’attribut de l’Être, de la Chose, etc. On pourrait également le déduire du fait que les images ne sont pas toujours également vives, et d’autres causes analogues qu’il n’est pas besoin d’expliquer ici, car pour le but que nous nous proposons, il suffit de n’en considérer qu’une seule. Toutes, en effet, reviennent à dire que ces termes signifient des idées confuses au plus haut degré.

C’est de causes semblables que sont nées les notions que l’on appelle Universelles, telles que Homme, Cheval, Chien, etc. Par exemple, il se forme à la fois dans le corps humain tant d’images d’hommes, qu’elles dépassent la force d’imaginer; non pas complètement sans doute, mais suffisamment pour que l’esprit ne puisse imaginer ni les petites différences qui existent entre ces hommes singuliers (la couleur, la taille, etc., de chacun), ni le nombre déterminé de ces hommes; il n’imagine distinctement que cela seul qui est commun à tous, en tant que le corps est affecté par lesdits hommes; car c’est par l’élément commun que le corps a été le plus affecté, puisqu’il l’a été par chaque homme en particulier; voilà ce que l’esprit exprime par le nom d’homme et ce qu’il affirme d’une infinité d’êtres singuliers; car, comme nous l’avons dit, il ne peut imaginer le nombre déterminé des êtres singuliers. Il faut d’ailleurs remarquer que ces notions ne sont pas formées de la même façon par tous, elles varient chez chacun selon la chose qui a le plus souvent affecté le corps, et que l’esprit imagine et se rappelle plus facilement. Par exemple ceux qui ont été généralement frappés par la manière de se tenir (statura) des hommes entendront sous le nom d’homme un animal de stature droite, tandis que ceux qui d’ordinaire considèrent autre chose se formeront des hommes une autre image commune, par exemple: l’homme est un animal qui rit, un animal à deux pieds sans plumes, un animal raisonnable; et de même pour les autres choses, chacun selon la disposition de son corps, s’en formera des images universelles. C’est pourquoi il n’est pas étonnant qu’entre les philosophes qui ont voulu expliquer les choses naturelles par les seules images des choses, se soient élevées tant de controverses.

Spinoza 1954e: 120-121

Pour Spinoza la multitude indéfinie des homme est reflétée dans l’idée d’homme (voir aussi Spinoza 1954e: 122). Pour Condillac l’idée d’homme est projetée dans Pierre et Paul. Pour Spinoza la montée vers le terme générique s’associe à la perte graduelle de la capacité d’embrasser une quantité stable par la pensée, et son remplacement par des qualités multiples et variant selon les penseurs (Savan 1973: 61-62, Parkinson 1973: 75-77). A travers le canal de ces définitions diverses, contradictoires, partielles, partiales, aussi peu gnoséologiquement fiables que des aphorismes généraux pour un condillacien, le lien est maintenu entre le mot et la chose, entre le sujet et un monde qui lui est extérieur. Le verbal est problématisé. Chez Condillac, ce lien est rompu, séparé, abstrait, et le terme générique s’isole en un mot valide pour tous, comme une substance spinozienne, cause initiale de tous ses attributs gnoséologiques, concept exclusif auquel nous devons toutes nos connoissances (Hasnaoui 1977: 97). Le verbal est hypostasié (Laurendeau 1990b: 44-45). Le philosophe de Spinoza se méfie des entités linguistiques, les subit, les trafique. Le philosophe de Condillac les assume, les fétichise, les investigue. Condillac a cru qu’il en était de Spinoza comme de lui-même. Nous concluons donc que la critique condillacienne des glottognoses est finalement une auto-critique, ou mieux, ce que Lucien Goldman (cité dans Laurendeau 1990a) appelait fort pertinemment une critique immanente. Déclenchée par le combat contre l’abstraction rationaliste, la crise engendrant cette critique immanente se formule comme suit: l’empirisme, dans sa recherche d’une évacuation des objets non sensibles, se heurte à une contradiction majeure,  le langage. Ce dernier ne peut être éliminé, vu sa profonde et inévitable implantation dans toute subjectivité sensible. Or il est l’entité non-empirique par excellence, le rapport au non-sensoriel à son meilleur, le déni objectif de l’exclusivité gnoséologique du perçu, le convoi inter-subjectif incontournable de toutes connaissances indirectes. Soit. L’empirisme lui reconnaîtra ces rôles à lui, mais à lui seul. Toute praxis spéculative se devra donc d’être verbaliste ou de ne pas être. Haro sur la métaphysique. Ne sera admise que la possibilité de spéculer et d’abstraire depuis les langues, et non directement depuis la praxis matérielle ou les mouvements objectifs du monde. Car fondamentalement l’empirisme, qu’il soit sensualiste ou nominaliste, c’est l’idéalisme subjectif du penseur ordinaire. Telle est la quête fondamentale du Traité des systèmes. Elle révèle dès 1749 la crise interne d’une gnoséologie du langage ordinaire dont d’autres héritiers de John Locke allaient se faire les chantres, quelques deux siècles plus tard. Le riche héritage spinoziste en philosophie du langage, pour sa part, attend encore d’être relayé. En effet, Spinoza semble surtout le grand précurseur de la propension bien connue à cultiver dans les disciplines linguistiques cette scolastique scientiste consistant à tapageusement importer la troïka définition-axiome-démonstration sans contrôle, et sans le premier souci de concrétude. Spinoza est excusable, car il se cachait ainsi de la censure obscurantiste de son temps, dans une parure géométrique et cartésienne. Mais nous, de qui ou de quoi nous cachons nous?

Notes

[1] Sur la traduction des passages de l’Éthique par Condillac. Condillac commente d’après la version latine de l’Éthique tirée des Opera Posthuma, qu’il traduit directement vers le français (Vernière 1954: 472). Bien que Condillac ait des vues passablement articulées sur l’activité de traduction (Hasnaoui 1977 :113), des disparités assez notables apparaissent par moments entre la leçon de la traduction condillacienne et celle que l’on doit à Rolland Caillois, elle-même partiellement inspirée de la traduction établie en 1930 par Guérinot, pour l’édition des oeuvres de Spinoza qu’avait préfacé le philosophe Léon Brunschvicg (1869-1944), et qui évite sciemment la fascination latiniste du mot à mot au profit d’une meilleure clarté du sens général (Spinoza 1954e: 10-12). Généralement, il ne semble s’agir que de variations stylistiques ou chronolectales. Ainsi, par exemple, la première définition de l’Éthique, se lit comme suit dans la traduction de Condillac (1991a: 140): Par ce qui est cause de soi-même, j’entends ce dont l’essence renferme l’existence, ou ce dont on ne peut concevoir la nature, qu’on ne la conçoive existante. Caillois traduit plutôt: Par cause de soi, j’entends ce dont l’essence enveloppe l’existence, autrement dit ce dont la nature ne peut être conçue qu’existante (Spinoza 1954e: 19). Simples paraphrases. Mais des cas apparaissent où le sens est nettement altéré. Nous ne signalons pas ces variantes car nous jugeons que les conclusions globales de Condillac sur Spinoza sont finalement peu affectées par ses propres options de traduction. Il y a évidemment des exceptions graves à ce principe. Un bon exemple de divergence significative des traductions est justement fourni dans la première citation de Condillac que nous donnons dans le corps du texte, celle concernant le statut de la perception. La leçon Caillois du texte spinoziste est beaucoup plus claire que ce que fournit ici Condillac: Je dis concept plutôt que perception, parce que le mot perception semble indiquer que l’Esprit est passif à l’égard de l’objet, tandis que concept exprime plutôt une action de l’esprit (explication de la troisième définition de la seconde partie de l’Éthique, Spinoza 1954e: 74). Mais de là à accuser Condillac de brouillage délibéré, il y a un pas que nous ne franchirons pas, car le texte de Spinoza est en soi un corpus très ardu pour tout traducteur. Sur la série de problèmes posés par le latin de Spinoza au traducteur moderne, voir l’intéressante analyse de Wienpahl 1977.

[2] Condillac et le nominalisme. Dans une démarche plus profondément spéculative qu’il ne veut bien l’admettre, Condillac ajoute un à un les sens à la fameuse « statue » de son Traité des sensations (en un exposé tout cartésien, et, en même temps, fondamentalement empiriste, puisque traitant d’un objet illusoirement empirique). Il vient un moment où la statue peut « confusément » comprendre l’idée de corps, car elle en est au stade où elle a tous ses sens, mais ne vit pas encore en société. En bonne cohérence avec les vues anti-spéculatives du Traité des systèmes, Condillac procède alors à un des rares commentaires qu’il ait fait sur l’activité langagière dans ce célèbre essai sur les sensations: Mais si on lui [=la statue condillacienne, qui se transforme graduellement en être humain – P.L.] demandoit ce que c’est qu’un corps, et qu’elle put répondre; elle en montreroit un, et diroit, c’est cela: c’est-à-dire, cela où vous trouverez tout-à-la-fois de la solidité, de l’étendue, de la divisibilité, de la figure, etc. […] Un philosophe répondroit, c’est un être, une substance, étendue, solide, etc. Comparons ces deux réponses; et nous verrons qu’il ne connoît pas mieux qu’elle, la nature du corps. Son seul avantage, si c’en est un, c’est de s’être fait un langage, qui ne paroît savant, que parce qu’il n’est pas celui de tout le monde. Car dans le vrai, les mots être, substance, ne signifient rien de plus que le mot cela. (Condillac 1984a: 249-250). Et c’est sans ambage que, dans l’Essai sur l’origine des connaissances humaines, Condillac, toujours conséquent avec lui-même, dénonce le danger de la croyance en l’existence objective des notions abstraites: Ainsi nous sommes obligés, pour mettre de l’ordre dans nos pensées, de distribuer les choses en différentes classes. Des notions qui partent d’une telle origine ne peuvent être que défectueuses; et vraisemblablement il y aura du danger à nous en servir, si nous ne le faisons avec précaution. Aussi les philosophes sont-ils tombés, à ce sujet, dans une erreur qui a eu de grande suites: ils ont réalisé toutes leurs abstractions, ou les ont regardées comme des êtres qui ont une existence réelle indépendemment de celle des choses. (Condillac 1947a: 49b). Il n’y a là ni parallélisme, ni « philosophie spontanée » d’aucune sorte. Au contraire, Condillac est très au fait des péripéties de la version médiévale de son option doctrinale, qu’il décrit, toujours dans l’Essai sur l’origine des connaissances humaines, avec beaucoup de finesse critique: Au commencement du douzième siècle, les Péripatéticiens formèrent deux branches, celles des Nominaux et celle des Réalistes. Ceux-ci soutenoient que les notions générales que l’école appelle nature universelle, relations, formalités et autres, sont des réalités distinctes des choses. Ceux là, au contraire, pensoient qu’ils ne sont que des noms par où on exprime différentes manières de concevoir, et ils s’appuyoient sur ce principe, que la nature ne fait rien en vain. C’étoit soutenir une bonne thèse pour une assez mauvaise raison; car c’étoit convenir que ces réalités étoient possibles, et que, pour les faire exister, il ne falloit que leur trouver quelqu’utilité. Cependant ce principe étoit appelé le rasoir des Nominaux. La dispute entre ces deux sectes fut si vive qu’on en vint aux mains en Allemagne, et qu’en France Louis XI fut obligé de défendre la lecture des livres des Nominaux. (Condillac 1947a: 49b, note 1). Plus matérialiste qu’empiriste sur ce point précis, il pressent que les réalistes et les nominalistes du Moyen-Age avaient en commun la croyance en une séparation unilatérale des idées générales du monde matériel, et avance, fort pertinemment, que les seconds n’étaient que la manifestation d’une sorte de mauvaise conscience utilitariste au sein de l’activité spéculative des premiers. C’est d’ailleurs une constante tendancielle chez Condillac, comme d’ailleurs chez Bacon et Locke, d’osciller entre empirisme et matérialisme sur la question des idées générales. Témoin, ce lumineux passage du Traité des sensations où les idées générales accèdent enfin à un statut de pré-existence face au langage: Comme la statue n’a l’usage d’aucun signe, elle ne peut pas classer ses idées avec ordre, ni par conséquent, en avoir d’aussi générales que nous. Mais elle ne peut pas non plus n’avoir absolument point d’idées générales. Si un enfant qui ne parle pas encore, n’en avoit pas d’assez générales pour être communes au moins à deux ou trois individus, on ne pourroit jamais lui apprendre à parler, car on ne peut commencer à parler une langue, que parce qu’avant de la parler, on a quelquechose à dire, que parce qu’on a des idées générales: toute proposition en renferme nécessairement (Condillac 1984a: 246-247).

[3] Spinoza, linguiste. Ne fut-ce que pour cause philosophique, Spinoza est attentif aux langues: Car, à partir de paroles et d’images, on peut combiner bien plus d’idées, qu’à partir des seuls principes et notions sur lesquels se construit toute notre connaissance naturelle (Spinoza 1954d: 46). Moins sensible aux combinatoires, Condillac aurait quand même approuvé: le nombre des mots que nous avons dans la mémoire est supérieur à celui de nos idées (Condillac 1947a: 43a). Et, face à la grammaire française et au dictionnaire de synonymes français de Condillac, on peut signaler le Compendium Grammatices Linguae Hebraeae de Spinoza, un abrégé de grammaire hébraïque amorcé par le philosophe à la fin de sa vie et demeuré inachevé, ainsi que les remarques linguistiques sur l’hébreu ancien émaillant le Traité des autorités théologique et politique (voir notamment Spinoza 1954d: 135-138. Pour un excellent résumé de la description linguistique spinozienne: Kaye 1980). Mais il faut comprendre que si la tradition des lettrés juifs a fait une sorte de norme tacite du fait de cumuler le philologue, le linguiste et le philosophe en un seul penseur (Klijnsmit 1986: 2), il semble bien que Spinoza n’ait écrit cette grammaire que pour permettre à ses pairs hollandais de s’impliquer dans le débat qui faisait alors rage autour du Traité des autorités théologique et politique, publié en 1670 (Levy 1989a: 157-158). C’est dans ce but didactique à visé pratique directe que la grammaire hébraïque de Spinoza se présente comme un ouvrage normatif  (Klijnsmit 1986: 5), malgré la répugnance de principe de son auteur pour une approche prescriptive du langage (Kaye 1980: 12-13). Cela n’empêchera pas Spinoza d’appliquer en grammaire les tendances novatrices en matière terminologique qu’on observe dans son oeuvre de philosophe (voir Klijnsmit 1986: 9-10, sur le réinvestissement de la notion CONJUGATIO. Voir aussi Kaye 1980: 10, note 4), ainsi que son approche déductive de l’intervention descriptive (Levy 1989a: 166, 169). Moins connue et moins documentée est la dimension ethno-linguistique de la vision que Spinoza se fait des langues, bien représentée dans sa subtilité, par le fragment suivant du Traité des autorités théologique et politique: …les mots n’ont une signification précise que par l’usage; s’ils sont, selon cet usage, disposés de telle sorte qu’ils poussent les hommes qui les lisent à la dévotion, alors ces mots seront sacrés et sacré sera le livre où ces mots sont ainsi disposés. Mais qu’ensuite l’usage se perde si bien que les mots n’aient plus aucune signification, ou que le livre soit complètement négligé soit par la malice des hommes, soit parce qu’ils n’en ont que faire, alors et les mots et le livre ne seront plus d’aucun usage ni n’auront plus aucune sainteté. Enfin si les mêmes mots sont disposés autrement, ou que l’usage ait prévalu de les prendre dans une signification opposée, alors et les mots et le livre, auparavant sacrés, seront impurs et profanes. Il s’ensuit que rien n’est, considéré absolument hors de la pensée, sacré ou profane ou impur, mais seulement par rapport à la pensée (Spinoza 1954d: 201-202).  La facette linguistique de la pensée spinoziste est encore à explorer (pour se donner une idée de Spinoza comme précurseur des théories linguistiques modernes, bloomfieldienne et saussurienne notamment, voir la citation en exergue de Laurendeau 1998).

[4] La question mathématique chez Condillac. La position condillacienne sur l’algèbre est éminement linguisticiste (au sens de Hottois 1979: 44). Il y voit cette fameuse langue bien faite, mais il faut ajouter que « ce modèle de la langue bien faite ne jouit pas vraiment d’un privilège par rapport au langage ordinaire » (Hasnaoui 1977: 111, voir aussi 126, note 38, sur la valorisation par Condillac des désignations des nombres dans les dialectes paysans). Mieux, le point de départ de toutes mathématiques, l’arithmétique, doit, pour Condillac, son développement au développement des langues: Locke parle de quelques Américains qui n’avoient point d’idée du nombre mille, parce qu’en effet ils n’avoient imaginé des noms que pour compter jusqu’à vingt. J’ajoute qu’ils auroient eu quelque difficulté à s’en faire du nombre vingt-un. En voici la raison. Par la nature de notre calcul, il suffit d’avoir une idée des premiers nombres pour être en état de s’en faire de tous ceux qu’on peut déterminer. C’est que les premiers signes étant donnés, nous avons des règles pour en inventer d’autres. Ceux qui ignoreroient cette méthode, au point d’être obligés d’attacher chaque collection à des signes qui n’auroint point d’analogie entre eux, n’auroient aucun secours pour se guider dans l’invention des signes. Ils n’auroient donc pas la même facilité que nous pour se faire de nouvelles idées. Tel étoit vraisemblablement le cas de ces Américains. Ainsi non-seulement ils n’avoient point d’idée du nombre mille, mais même il ne leur étoit pas aisé de s’en faire immédiatement au dessus de vingt (Condillac 1947a: 41a-41b). Dans cette robinsonnade à déclencheur ethnologique lointain, le rôle crucial de la praxis, dans la genèse de la démarche mathématisante, se réduit à la stimulation subjective originelle que l’on doit à l’empirique tactile: Si pour numérer, nous n’avions eu d’autre moyen que de dire un plus un plus un, etc., cette manière de considérer les unités une à une, ne nous auroit donné l’idée d’aucun nombre un peu composé. Nous ne sommes donc capables de numérer, que parce que nous pouvons former des collections, et les fixer chacune par des noms. Mais nous avions également besoin du secours des doigts, parce qu’ils pouvoient seul nous représenter sensiblement les collections. Aussi la nature, en nous formant des mains, nous a-t-elle donné les premières leçons de calcul (Condillac 1948a: 426a).  Notons que cette action des doigts dans la numération finira, dans la Langue des calculs, par être ramenée à un dialecte (Hasnaoui 1977: 125, note 30). De plus, Condillac pousse la doctrine du langage-organon au point de se donner une sorte d’égo-gnoséologie (pour un aperçu contemporain des conséquences subjectivistes insoupçonnées d’un tel mentalisme empiriste: Laurendeau 1990a: 156-161) dans la description de l’activité calculatoire. Il est donc amené à affirmer qu’il faudrait inventer des signes pour calculer, avant de le faire pour communiquer: Il est donc hors de doute que quand un homme ne voudroit calculer que pour lui, il seroit autant obligé d’inventer des signes que s’il vouloit communiquer ses calculs. Mais, pourquoi, ce qui est vrai en arithmétique, ne le seroit-il pas dans les autres sciences? Pourrions-nous jamais réfléchir sur la métaphysique et sur la morale, si nous n’avions inventé des signes pour fixer nos idées, à mesure que nous avons formé de nouvelles collections? Les mots ne doivent-ils pas être aux idées de toutes les sciences ce que sont les chiffres aux idées de l’arithmétique? Il est vraisemblable que l’ignorance de cette vérité est une des causes de la confusion qui régne [sic] dans les ouvrages de métaphysique et de morale (Condillac 1947a: 42a). Il est visible que la totalité de la question mathématique est traitée par Condillac selon un modus operandi fermement glottocentriste. Pour des propositions non réductionnistes et non empiristes sur la nécéssaire implication des signes dans le calcul et la spéculation, voir Laurendeau 1990c: 103-106.
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